درس خارج فقه استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن) /شرائط لباس مصلی /کتاب الصلاة

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به ضابطه برائت در شبهات موضوعیه بود و مرحوم خویی شبهه مصداقیه را شش قسم کردند که پنج قسم آن را در جلسه قبل بیان کردیم.

1شرط چهارم (از غیر مأکول اللحم نبودن)

2بحث پایانی در ادامه بحث از لباس مشکوک

2.1ضابطه برائت در شبهات موضوعیه

ضابطه برائت در شبهات موضوعیه این است که شک به مقام جعل برگردد و در سعه و ضیق جعل شارع شک کنیم که برائت از جعل موسّع و تکلیف زائد جاری می کنیم ولی اگر شک به مرحله امتثال برگردد در حالی که علم به تکلیف وجود دارد مجرای قاعده اشتغال می شود.

2.2أقسام شبهه مصداقیه

مرحوم خویی فرمودند: شبهه مصداقیه شش قسم است.

2.2.1قسم ششم

قسم ششم این است که: خطاب متعلّق و موضوع دارد و این موضوع به نحو عام مجموعی لحاظ شده است؛ حال گاهی تکلیف، وجوبی است مثل «اکرم مجموع علماء البلد» و گاهی تکلیف، تحریمی است «لاتکرم مجموع فساق البلد»؛

مرحوم خویی فرموده اند: اگر شک کنیم که زید از علمای بلد می باشد یا نه، در مثال أول از وجوب ضمنی اکرام او برائت جاری می کنیم زیرا در أقل و أکثر ارتباطی برائت از وجوب أکثر جاری می شود و اینجا مثال أقل و أکثر ارتباطی می شود. و در مثال دوم نیز برائت جاری می کنیم و نتیجه این می شود که اگر در این شهر صد فاسق یقینی داشته باشیم و شک داشته باشیم که زید از فساق بلد است یا نه، برائت از حرمت اکرام صد فاسق جاری می کنیم زیرا شاید زید هم از فساق بلد است و لذا تکلیف این گونه می شود که از این صد و یک فاسق حداقل یکی را اکرام نکنیم یعنی شک می کنیم عنوان اکرام مجموع فساق البلد بر صد نفر منطبق است تا اکرام آن ها حرام باشد یا منطبق نیست تا حرام نباشد که برائت از حرمت جاری می کنیم؛ و این، اختلاف بین نتیجه برائت در خطاب مجموعی «اکرم مجموع علماء البلد» با برائت در خطاب مجموعی «لاتکرم مجموع فساق البلد» است که در مورد أول شک داریم واجب است صد نفر را اکرام کنیم یا واجب است صد و یک نفر را اکرام کنیم که وجوب اکرام صد نفر یقینی است و وجوب ضمنی اکرام نفر صد و یکم مشکوک است و برائت جاری می کنیم ولی در «لاتکرم مجموع فساق البلد» شک داریم که اگر صد فاسق یقینی را اکرام کنیم و زید مشکوک الفسق را اکرام نکنیم بر این فعل ما عنوان حرام منطبق است یا نه؛ برائت جاری می کنیم.

و انصافاً این مطلب صحیح است و تقسیم شش گانه مرحوم خویی تقسیم خوبی است و تنها در این بحث مرحوم خویی مقداری از اصطلاح خارج شده اند و اگر به تقریر بحث ایشان مراجعه کنید متوجّه می شوید که اصطلاح ایشان در تقریر بحثشان با آنچه خود ایشان در تنبیه چهارم از تنبیهات برائت که أقسام شبهه موضوعیه را ذکر می کنند و اصطلاحات را به طور دقیق به کار می برند، تفاوت دارد و مصطلح معروف همان تعابیری است که در مصباح الاصول بیان کرده اند.

و خلاصه اش این است که:

1-گاهی نهی انحلالی است مثل «لاتکرم الفاسق» و با شک در فسق زید برائت از حرمت اکرام آن جاری می کنیم.

2-و گاهی نهی وحدانی است که گاهی به صرف الوجود و گاهی به مجموع وجودات تعلّق می گیرد مثال صرف الوجود «لاتکرم الفاسق» است به نحوی که اگر یک فاسق را اکرام کند دیگر این نهی را عصیان کرده است و قابل امتثال نیست و نکته صرف الوجود بودن به این جهت است که اگر یک فاسق را اکرام کند اعتبار او در جامعه مخدوش می شود و در فضای مجازی پخش می شود که این شخص با افراد ناباب رفت و آمد دارد و لذا دیگر اکرام یک فاسق و ده فاسق فرقی به حال او ندارد.

2.2.1.1حکم شک در مورد نهی از صرف الوجود

2.2.1.2برائت از حرمت ضمنی

مرحوم شیخ قائل شده است: در نهی از صرف الوجود اگر شک کنیم زید فاسق است یا فاسق نیست برائت جاری می کنیم همان طور که در «لاتکرم الفاسق» که نهی استقلالی بود برائت ازحرمت استقلالی جاری می کردیم و فرق در این است که در نهی استقلالی از حرمت استقلالی اکرام زید برائت جاری می کردیم ولی در نهی صرف الوجودی از حرمت ضمنیه اکرام زید برائت جاری می کنیم.

2.2.1.3احتیاط

ولی صاحب کفایه فرموده است: در صرف الوجود قاعده اشتغال جاری می شود زیرا ملزم به ترک طبیعت اکرام فاسق هستم و تکلیف به ترک طبیعت اکرام فاسق معلوم است و نهی از صرف الوجود اکرام عالم انحلال ندارد و لذا در تکلیف زائد شک ندارم بلکه نمی دانم با اکرام زید مشکوک الفسق خطاب «لاتکرم الفاسق» را امتثال می کنم یا امتثال نمی کنم یعنی در امتثال شک دارم و با شک در امتثال قاعده اشتغال جاری خواهد شد. مگر این که استصحاب موضوعی جاری شود و استصحاب موضوعی به این است که یک لحظه اکرام جمیع فساق را ترک کنیم و در ادامه با استصحاب ترک طبیعت اکرام فاسق می توانیم فاسق مشکوک را اکرام کنیم ولی نمی توان از ابتدا فرد مشکوک را به خاطر برائت از حرمت ضمنی اکرام او، اکرام کرد.

2.2.1.3.1مناقشه در قول به احتیاط

بزرگانی مثل امام ره و مرحوم خویی که بعد از مرحوم صاحب کفایه آمده اند فرموده اند: این مورد شک در امتثال نیست و شک در امتثال در صورتی است که در محصل شک کنیم مثلاً شارع عنوانی را واجب کرده است و نمی دانم این عنوان که مسبب از ترک اکرام أفراد فاسق است حاصل شد یا حاصل نشد که قاعده اشتغال می گوید باید احتیاط شود و اکرام مشکوک الفسق ترک شود تا احراز شود عنوان محصل از ترک اکرام أفراد فاسق حاصل شده است ولی ترک طبیعت با ترک أفراد عرفاً متحد است و مسبب از ترک أفراد نیست بلکه با ترک أفراد متّحد است زیرا طبیعی و فرد اتّحاد دارند و لذا نهی از طبیعت ولو نهی از صرف الوجود طبیعت، به تعداد أفراد ولو به صورت ضمنی منبسط می شود به این که «لاتکرم هذا الفاسق و لاتکرم هذا الفاسق و هکذا».

2.2.1.3.1.1جواب از مناقشه

این فرمایش بزرگان به نظر ما در صورتی صحیح است که: نهی را زجر از فعل بدانیم و طلب اعدام فعل ندانیم ولی اگر نهی را طلب ترک و طلب عدم بدانیم که نظر صاحب کفایه است اشکال صاحب کفایه قوی خواهد بود زیرا عدم طبیعت عرفاً از عدم أفراد انتزاع می شود و عین عدم أفراد نیست زیرا عدم این فرد و عدم آن فرد و عدم فرد دیگر چندین عدم اند و یک عدم نیستند در حالی که عنوان عدم طبیعت، یک عدم است و عنوان عدم اکرام فاسق عنوان واحد است و انعدام طبیعت عرفاً با انعدام جمیع أفراد حاصل می شود و انعدام صرف الوجود عرفاً مسبب از انعدام جمیع أفراد است ولذا در بحث استصحاب گفته اند که اگر ندانم دیروز زید در خانه بود که قطعاً بیرون رفته است یا عمرو در خانه بود که احتمال دارد باقی باشد نمی توان استصحاب کرد که عمرو در خانه نیست و زید هم بالوجدان در خانه نیست پس ثابت می شود صرف الوجود انسان در خانه نیست و همه آقایان این را أصل مثبت دانسته اند زیرا انعداد طبیعت به انعدام جمیع أفراد مسبب شرعی نیست بلکه مسبب عقلی است و لذا بعد از انعدام جمیع أفراد عرف می گوید طبیعت وجود ندارد ولی با هم اتّحاد ندارند زیرا یکی مرکب و دیگری بسیط است و عدم طبیعت عدم واحد است ولی عدم أفراد به تعداد أفراد منحل می شود و عدم زید غیر از عدم بکر است و عدم بکر غیر از عدم عمرو است و هکذا ولی عدم انسان یک عدم است و یکی با چند تا متّحد نمی شود.

2.2.1.3.2مناقشه مبنایی در قول به احتیاط

و لذا اشکال به صاحب کفایه اشکال مبنایی خواهد شد که ایشان نهی را طلب ترک طبیعت می داند و ترک طبیعت عین ترک أفراد نیست بلکه مسبب از آن است زیرا بسیط و مرکب با هم اتحاد ندارند ولی نظر صحیح این است که نهی زجر از فعل و بازداشتن از فعل است یعنی خود طبیعت مورد نهی است و ترک طبیعت متعلّق نهی نیست و طبیعت انحلال دارد و عرفاً با أفراد اتّحاد دارد و به تعداد أفراد طبیعت در خارج طبیعت وجود دارد یعنی به تعداد أفراد انسان در خارج انسان داریم و به تعداد أفراد فاسق در خارج فاسق داریم و وقتی شارع از اکرام فاسق زجر می کند در واقع از اکرام این فاسق و اکرام فاسق دیگر نهی کرده است و لکن این کار را با زجر واحد انجام داده است زیرا نهی، نهی وحدانی است و لذا ما نیز قائل به برائت از نهی ضمنی اکرام فاسق می باشیم و لکن معتقدیم که اشکال به صاحب کفایه اشکال مبنایی است.

3-مثال سوم نهی، نهی از مجموع أفراد است مثل «لاتکرم مجموع الفساق» که در این مورد فرمایش مرحوم خویی متین است که وقتی شک می کنیم زید فاسق است یا نه اگر صد فاسق قطعی را اکرام کنیم شک داریم که عنوان «اکرام مجموع علماء الفاسق» بر فعل ما منطبق می شود یا نه و با شک در انطباق عنوان حرام بر فعل خود در حرمت فعل خود شک می کنیم و لذا برائت جاری می کنیم. و با جریان این برائت هم این گونه نیست که حکم واقعی لغو شود علاوه بر این که مثال چندانی از نهی مجموعی نداریم.

3مسأله نوزدهم (حکم جاهل و ناسی)

صاحب عروه می فرماید: إذا صلى في غير المأكول جاهلا أو ناسيا‌ فالأقوى صحة صلاته‌

این بحث بحث مهمی است؛ تارة جهل به حکم تعلّق می گیرد و تارة به موضوع تعلّق می گیرد:

جهل به حکم این است که می دانم این لباس از پشم خرگوش است ولی نمی دانم که خرگوش از حیوانات حرام گوشت است یا نه یا این که در مانعیّت لباسی که از پشم خرگوش گرفته شده است شک دارم به این خاطر که شک دارم مانعیّت لباس حرام گوشت در نماز مختص به سباع است یا تمام حرام گوشت ها را شامل می شود.

و این فرمایش صاحب عروه ناظر به جهل به حکم أعم از جهل بسیط (جهل مع الالتفات) یا مرکب (جهل با غفلت یا با اعتقاد به خلاف) نیست زیرا صاحب عروه مانند مشهور جریان حدیث لاتعاد را در جاهل به حکم اشکال می کند و از مشهور نقل شده است که نماز کسی که از روی جهل به حکم به غیر ارکان اخلال وارد کند باطل است ولی صاحب عروه احتیاط واجب می کند و در مسأله 67 مسائل علم اجمالی کتاب الصلاة می فرماید: «الخامسة و الستون إذا ترك جزءا من أجزاء الصلاة من جهة الجهل بوجوبه‌ أعاد الصلاة على الأحوط و إن لم يكن من الأركان نعم لو كان الترك مع‌ الجهل بوجوبه مستندا إلى النسيان بأن كان بانيا على الإتيان به باعتقاد استحبابه فنسي و تركه فالظاهر عدم البطلان و عدم وجوب الإعادة إذا لم يكن من الأركان‌» و خیلی از بزرگان مانند امام قدس سره بر این عبارت عروه حاشیه نزده اند که معلوم می شود احتیاط واجب دارند و برخی مثل مرحوم خویی حاشیه زده اند که جاهل قاصر مشمول حدیث لاتعاد است.

البته ما راجع به نظر امام قدس سره مطلبی داریم: ایشان در کتاب الخلل فی الصلاة که آخر کتاب فقهی ایشان است نسبت به جاهل به حکم و ناسی حکم به جای حدیث لاتعاد به رفع ما لایعلمون و رفع النسیان تمسک کرده اند و البته فرموده اند رفع ما لایعلمون از جاهل مقصر انصراف دارد در حالی که در فتاوا این مطلب ذکر نشده است و مناسب بود شبیه مرحوم خویی بفرمایید که جاهل قاصر به حکم اگر به ارکان اخلال بزند نمازش صحیح است و نهایت این است که دلیل ایشان حدیث لاتعاد نیست و رفع ما لایعلمون و رفع النسیان است و نمی دانیم چرا این مطلب را بیان نکرده اند.

3.1شمولیت حدیث لاتعاد نسبت به غیر جاهل مقصر ملتفت

به نظر ما حدیث لاتعاد شامل جاهل مقصر می شود بلکه همان طور که مرحوم استاد و مرحوم آقای صدر قائلند می گوییم حدیث لاتعاد شامل جاهل مقصری که غافل یا معتقد باشد می شود ولی از جاهل مقصری که ملتفت است انصراف دارد زیرا عرفاً موقعی که ملتفت است وظیفه ی او این است که احتیاط کند و لاتعاد برای کسی است که به اعتقاد عمل به وظیفه کار را انجام دهد و بعد از عمل متوجّه خلل شود و بخواهد اعاده کند که در اینجا به او می گویند اعاده لازم نیست و لذا حدیث لاتعاد جاهل ملتفت را که بدون أصل مصحح عمل کار را انجام می دهد با این که احتمال می دهد این عمل باطل باشد، نمی شود ولی وجهی ندارد که جاهل مقصر غیر ملتفت مشمول حدیث لاتعاد نباشد بله به خاطر تقصیرش عقاب می شود ولی عمل او هم مجزی است شبیه آنچه فقهاء در بحث اتمام فی موضع القصر از روی جهل به حکم گفته اند که مسافر بر ترک نماز قصر عقاب می شود ولی در عین حال نماز تمام او طبق روایات صحیح است و لذا ما مشکلی در جریان حدیث لاتعاد نسبت به جاهل به حکم حتّی جاهل مقصر غیر ملتفت نداریم.

3.1.1مناقشه (وجود معارض در مورد لبس ما لایؤکل)

مشکل ما این است که موثقه ابن بکیر در مقابل حدیث لاتعاد قرار دارد و می گوید «ما حرم أکله فالصلاة فیه فاسدة لاتقبل تلک الصلاة حتی تصلی فی غیره مما أحل الله أکله» و کأنّه این موثقه می گوید «من صلی فیما لایؤکل لحمه أعاد الصلاة» و در مقابل حدیث لاتعاد می گوید «لاتعاد الصلاة»؛ حال یا نسبت این دو حدیث عموم و خصوص مطلق است و موثقه ابن بکیر أخص مطلق از حدیث لاتعاد است که حدیث لاتعاد را تخصیص می زند و یا با توضیحی که خواهد آمد عام من وجه است که در مورد اجتماع مثل جاهل غیر ملتفت تعارض می کنند (حدیث لاتعاد می گوید نمازش صحیح است و اطلاق یا عموم موثقه می گوید باطل است) و تساقط می کنند و مشکل در اینجا است که باید حل شود.

3.1.1.1جواب از مناقشه (حکومت حدیث لاتعاد بر أدله ارشادیه)

به نظر ما این مشکل حل شدنی نیست زیرا کسانی مثل مرحوم خویی که این مشکل را حل می کنند خلاصه فرمایش آن ها این است که:

ما دو خطاب أمر به اعاده داریم: یک خطاب أمر به اعاده در مقام ارشاد به شرطیت یا جزئیت یا مانعیت است و به جای این که بگوید «لبس ما لایؤکل لحمه مانع است» از این لسان استفاده کرده است که «من صلی فیما لایؤکل لحمه فعلیه الاعاده» و گاهی لسان تنها ارشاد به مانعیت نیست بلکه در طول مانعیّت یک مانع، فرض کرده است که مکلف به این مانع اخلال ورزیده است و این مانع را در نماز ایجاد کرده است و تکلیف او را در این حال روشن می کند یعنی نظر ثانوی به مانعیت شده است.

و مثال این خطاب دوم این است «وَ رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَرَضَ الرُّكُوعَ وَ السُّجُودَ وَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ وَ مَنْ نَسِيَ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ‌[1] » این لسان نظر به ما بعد از مرتبه ثبوت جزئیت یا شرطیت یا مانعیت دارد و دلالت می کند که در نماز فرائض و سننی داریم و رکوع و سجود فریضه است و قرائت سنت است و در ادامه نظر ثانوی شروع می شود که «فمن ترک القرائه متعمدا أعاد الصلاة و من نسی فلا اعادة علیه».

نوع دوم در عرض حدیث لاتعاد است ولی نوع أول محکوم حدیث لاتعاد است ولو لسان نوع أول هم این است که «من صلی فیما لایؤکل لحمه أعاد الصلاة» ولی حدیث لاتعاد حاکم بر آن است زیرا این خطاب مانعیّت سابقه ای را فرض نکرده است که مکلّف به آن مانعیّت اخلال زده است و تکلیف این حالت را روشن کند بلکه أصلاً خود این خطاب ارشاد به مانعیّت می کند و حدیث لاتعاد بر تمام أدله شرطیّت و مانعیّت و جزئیت حاکم است چه به لسان أمر به اعاده باشد و چه به لسان دیگری باشد.

اشتباهی که در کتاب قرائات فقهیة معاصرة در بحث حدیث لاتعاد پیش آمده است این است که گفته اند « الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ فَمَنْ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ مُتَعَمِّداً أَعَادَ الصَّلَاةَ» شامل جاهل به حکم هم می شود و اختصاص به قرائت ندارد زیرا فاء تفریع دارد «القرائة سنّة فمن ترک القرائة متعمّدا» یعنی چون قرائت سنت است این حکم را دارد و لذا هر سنتی چنین حکمی دارد لذا فرموده است از این روایت استفاده می شود «من أخل بالسنة متعمّدا أعاد الصلاة» و جاهل به حکم هم متعمدا به سنت اخلال می زند زیرا در تعمّد علم به حکم معتبر نیست مانند کسی که در روایت ذکر شده است که فکر می کرد آفتاب غروب کرده است و روزه خود را افطار می کند که در روایت می گوید باید قضا کند «لأنه أکل متعمّدا» و معنای تعمّد این است که ملتفت بود به این که چه می کند و آن کار را انجام داد و در اینجا هم این شخص ملتفت است که این کار مثل قرائت را ترک می کند و تنها فکر می کند که قرائت واجب نیست و لذا مصداق «من ترک القرائه متعمدا» می شود یا مثلاً این شخص می داند که در پشم خرگوش نماز می خواند ولی فکر می کند که این کار مخلّ به نماز نیست و لکن در کتاب مذکور گفته اند حدیث لاتعاد بر همین «من ترک القرائه متعمدا أعاد الصلاة» حاکم است و آن را مختص به عالم به حکم یا جاهل ملتفت می کند.

و این مطلب عجیب است زیرا لسان «فمن ترک القرائة متعمدا أعاد الصلاة» از نوع دوم أمر به اعاده است و در رتبه لاحقه بر این که فرائض و سننی در نماز در نظر گرفت حکم اخلال به این سنن را بیان می کند و حدیث لاتعاد می گوید اخلال به سنن اعاده ندارد ولی این حدیث می گوید اخلال به سنن در فرض تعمّد اعاده دارد و این دو در عرض هم اند و حاکم و محکوم نیستند.

مرحوم خویی در نوع أول از أدله آمره به اعاده صلاة (مثل موثقه ابن بکیر و مثل من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده) که صرفاً ارشاد به مانعیت می کند فرموده است حدیث لاتعاد بر این ها حاکم است؛ اگر این بیان مرحوم خویی صحیح باشد خوب است زیرا در حکومت لازم نیست دلیل حاکم أخص مطلق از دلیل محکوم باشد بلکه اگر دلیل حاکم أعم من وجه از دلیل محکوم هم باشد دلیل محکوم را از بین می برد و بر آن حکومت دارد و در اینجا هم نسبت عموم من وجه است «من صلی فیما لایؤکل لحمه أعاد الصلاة» چه عالم عامد باشد و چه جاهل متردّد باشد و چه جاهل قاصر باشد همه این موارد را شامل می شود و البته در خصوص نماز در ما لایؤکل لحمه وارد شده است و حدیث لاتعاد به طور مطلق می گوید اخلال به غیر ارکان اعاده ندارد أعم از این که اخلال به غیر ارکان مربوط به لبس ما لایؤکل لحمه باشد یا مربوط به سایر واجبات غیر رکنیه باشد و لکن وجه أخص من وجه بودن حدیث لاتعاد این است که شامل عالم عامد و جاهل متردّد نمی شود و لذا نسبت عموم من وجه می شود و موثقه ابن بکیر أخص من وجه است زیرا مختص به لبس ما لایؤکل لحمه است ولی از حیث مورد که عالم عامد و جاهل متردّد را شامل می شود أعم من وجه است و حدیث لاتعاد عالم عامد و جاهل متردّد را شامل نمی شود ولی از حیث این که چه اخلال به لبس ما لایؤکل لحمه وارد کرده و چه اخلال به سایر واجبات غیر رکنیه ورزیده است أعم من وجه می شود و مورد اجتماع «لبس ما لایؤکل لحمه عن جهل قصوری مثلاً» می شود و حدیث لاتعاد در این مورد اجتماع حاکم بر موثقه ابن بکیر است.

این مطالب خلاصه فرمایش مرحوم خویی بود که ابتدا خطابات آمره به اعاده صلاة را به دو نوع تقسیم می کند و در یک نوع (که همان نوع دوم بود) در عرض حدیث لاتعاد قرار می گرفت و در صورت تعارض، تساقط می کردند و در نوع دیگر که صرفاً ارشاد به مانعیت یا شرطیت یا جزئیت بود حدیث لاتعاد بر آن حاکم است ولو نسبت عموم من وجه باشد.

3.1.1.1.1اشکال در جواب از مناقشه (تنافی عرفی بین دو خطاب)

عمده اشکال ما به مرحوم خویی این است که:

انصافاً عرف در جمع بین نوع أول از أدله آمره به اعاده صلاة با حدیث لاتعاد متحیّر می ماند که از یک طرف می گوید «من صلی فیما لایؤکل لحمه أعاد الصلاة» (زیرا معنای فالصلاة فیه فاسدة این است که نماز را اعاده می کند) و حدیث لاتعاد هم می گوید «لاتعاد الصلاة» که به نظر ما همان طور که امام قدس سره در کتاب خلل اشکال کرده اند حکومت حدیث لاتعاد بر خطابات آمره به اعاده ولو خطابات آمره به اعاده از نوع أول، محل تأمّل است و عرف جازم نمی شود یعنی اگر به عرف گفته شود که «هر کسی به سنن اخلال وارد کند باید نماز را اعاده کند» و «هر کسی در ما لایؤکل لحمه نماز بخواند نمازش باطل است و باید نماز را اعاده کند» متحیّر می شود و هر چند خطاب دوم به صدد ارشاد به مانعیّت است ولی با لسان اعاده است که موجب تنافی می شود و عرف لاتعاد الصلاة و أعاد الصلاة را جمع نمی کند که مثلاً أعاد الصلاة را حمل بر استحباب کند.