موضوع: قاعدة الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب

بحث در تفصیلاتی بود که در قاعده استصحاب بیان شده بود؛

به نظر ما تمام این تفصیلات باطل است، مگر قول به تفصیل میان استصحاب در شبهات حکمیه و استصحاب در شبهات موضوعیه، که ما این تفصیل را تمام دانستیم: زیرا استصحاب در بقاء حکم کلّی مبتلی به اشکال تعارض استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل زائد می باشد، همانگونه که مرحوم فاضل نراقی و آقای خوئی فرمودند.

مفاد دلیل الإستصحاب؛

در مفاد دلیل استصحاب اختلاف می باشد و أقوالی در آن مطرح شده است:

الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب:

قول أوّل: تنزیل المستصحب منزلة الواقع و جعل حکم المماثل

این قول منسوب به مرحوم شیخ می باشند، که مراد از آن این است که:

یا مستصحب موضوع می باشد و یا حکم شرعی؛ اگر مستصحب موضوع باشد، مانند مورد استصحاب خمریّة هذا المایع، شارع مماثل حرمت واقعیه خمر، جعل حرمت ظاهریه برای شرب این آب می کند، و اگر مستصحب خود حکم شرعی باشد، شارع همین حکم را جعل ظاهری می کند که این حرمت ظاهریه مماثل حرمت واقعیه می باشد؛ بنابراین شارع در مورد استصحاب موضوع، حکم مماثل حکم موضوع و در مورد استصحاب حکم، حکم مماثل با این حکم را به لسان أنّه واقع جعل می کند، که این همان جعل حکم مماثل خواهد بود.

ظاهر کلام مرحوم صاحب کفایه نیز در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی این است که این مبنی را پذیرفته است و به همین جهت بحث می کند که: حال که مفاد دلیل استصحاب تنزیل المستصحب بمنزلة الواقع شد؛ (یعنی ما کان خمراً سابقاً فهو خمر الآن) و شخص با این تنزیل قطع به خمر تنزیلی و تعبّدی پیدا می کند، آیا از نظر عرفی میان این تنزیل و تنزیل قطع به خمر تنزیلی به منزله قطع به خمر حقیقی تلازم وجود دارد؟ اگر تلازم وجود داشته باشد، هر اثر شرعی که برای قطع به خمر حقیقی ثابت است، به اینصورت که قطع به خمر به نحو قطع موضوعی در موضوع حکم شرعی أخذ شده باشد (مثل: ما قطعت أنّه خمر فیحرم شربه)، بر قطع به خمر تعبّدی نیز مترتّب خواهد شد.

و سپس می فرماید: ما در حاشیة رسائل اگر چه اصرار داشتیم بر تصحیح این ملازمه عرفیه و لکن حال به نظر می رسد که إثبات این تلازم خالی از تکلّف و تعسّف نیست.

قول دوم: جعل المنجزیّة و المعذریّة

مرحوم صاحب کفایه در بحث استصحاب می فرماید:

مفاد استصحاب جعل منجّزیت و معذزیّت برای یقین به حدوث می باشد، به این معنی که شارع فرموده است: (اگر چیزی حادث شد و شکّ در بقاء آن شد، حدوث سابق حجّت بر بقاء می باشد)؛ این به معنای تلازم ظاهری شرعی میان حدوث و بقاء می باشد، بنابراین اگر حجّت بر حدوث شیئی قائم شود، بقاء آن نیز در فرض شکّ ثابت می شود.

قول سوم: جعل العلم بالبقاء

مفاد استصحاب جعل علم به بقاء می باشد؛ نتیجه این مسلک قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و مقام قطع موضوعی می باشد؛ زیرا هنگامی که شارع می فرماید: «الإستصحاب علم بالبقاء»، هم منجزیّت و معذریّت که اثر قطع طریقی محض است و هم آثار شرعیه قطع موضوعی بر استصحاب مترتّب می شود.

این مسلک مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می باشد.

این مسلک را با شش بیان می توان توضیح داد:

بیان أوّل:

مرحوم نائینی فرموده است:

امام علیه السلام در صحیحه أولی می فرماید: «فإنّه علی یقین من وضوئه»؛ مفاد این عبارت إنشاء است، بر خلاف مشهور که آن را إخبار می دانند، یعنی مفاد آن إنشاء وجوب بناء عملی بر یقین سابق و أمر به جری عملی بر طبق آن می باشد، گویا که امام فرموده است: «و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه الآن»، که این مفاد همان مفاد جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» که نهی از نقض عملی به یقین به شکّ می باشد.

طبق این بیان دانسته می شود که این فرمایش مرحوم نائینی وجه مستقلّی نمی باشد.

و مرحوم صاحب منتقی الأصول و آقای سیستانی می فرمایند:

مفاد عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء یقین به بقاء است؛ یعنی (اگر این شخص یقین به نوم پیدا نکند، الآن او یقین به بقاء وضوء دارد إعتباراً و تعبّداً).

طبق این بیان مدلول مطابقی این جمله إعتبار بقاء یقین خواهد بود.

و لکن إنصاف این است که:

حمل عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» بر إنشاء خلاف ظاهر است جدّاً؛

مؤیّد این مطلب ذیل این صحیحه می باشد:

حضرت در ذیل می فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً و لکن ینقضه بیقین آخر»؛ حال اگر مقصود از «فإنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء شکّ در بقاء در نظر شارع است و اینکه این شخص در نظر شارع به عنوان متیقّن به وضوء إعتبار شده است، دیگر وجهی ندارد که در ادامه کلام شکّ او به عنوان یک أمر موجود لحاظ شود و گفته شود: (مبادا یقین خود را با شکّ نقض کنی)!. علاوه بر اینکه با توجّه به این مطلب که مراد از عنوان یقین در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً، بل ینقضه بیقین آخر» یقین وجدانی به حدوث است، وحدت سیاق إقتضاء می کند که مراد از یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» نیز یقین به حدوث وضوء (یقین سابق به وضوء) باشد، نه یقین فعلی به وضوء فعلی!

و أمّا اینکه آقای سیستانی عنوان «شکّ» در «لا ینقض الیقین بالشکّ» را حمل بر معنای وسوسه می کنند، صحیح نیست؛ زیرا شکّ به معنای وسوسه نیست و این حمل خلاف ظاهر است، علاوه بر اینکه ظاهر تقابل «یقین آخر» در «بل ینقضه بیقین آخر» با «شکّ» در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ» این است که مراد از شکّ وسوسه نیست؛ زیرا مراد از «یقین» یقین وجدانی است، پس مراد از شکّ همان معنای متعارف آن است.

بیان دوم:

محقّق نائینی فرموده است:

مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که یقین با شکّ حقیقتاً نقض شده است و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نیست که از آن نقض شود، بنابراین مراد نهی از نقض عملی می باشد؛ یعنی شارع إعتبار می کند که این مکلّف یقین به بقاء دارد و به همین جهت از نقض یقین به بقاء با شکّ در بقاء نهی می کند.

سپس فرموده است: إعتبار یقین در استصحاب با إعتبار یقین در أمارات تفاوت دارد:

أمارات به منزله علم به واقع از حیث کاشفیّت و إرائه واقع تنزیل و إعتبار می شوند، و لکن در استصحاب إعتبار به یقین به بقاء از حیث إقتضاء یقین للجری العملی می شود، نه از حیث کاشفیّت؛ یعنی در مقام عمل یقین به بقاء داری و به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری.

سپس فرموده اند: بنابراین استصحاب به عنوان یقین به بقاء إعتبار شده است، و این إعتبار اطلاق دارد و شامل هم قطع طریقی محض و قطع موضوعی که من حیث الطریقیّة در موضوع أخذ شده است (نه من حیث الصفتیة) می شود: چرا که قطع موضوعی طریقی نیز إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد: «إذا علمت أنّ هذا خمر فلا تشربه»؛ که علم به خمر را به عنوان یک إمتیاز و کمال در موضوع أخذ نشده است، بلکه به عنوان کاشف از خمریّة أخذ شده است و لزوم اجتناب از آن به جهت این است که خمریّة آن کشف شده است، که این قطع بما هو حاک عن متعلّقه إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد، و این به خلاف قطع موضوعی صفتی است: «إذا علمت جواب هذا السؤال فتستحقّ جائزة» که قطع به عنوان یک صفت نفسانی خاصّ در موضوع أخذ شده است؛ زیرا علم به جواب را به عنوان یک امتیاز و کمال برای این عالم ذکر کرده است که دیگران فاقد آن می باشند، چرا که جواب سؤال را نمی دانند.

و لکن به نظر ما این فرمایش نیز ناتمام است:

اگر یقین و علم به بقاء إعتبار می شود، این یقین عین کشف از واقع می باشد و منفکّ از آن نیست، بنابراین معنی ندارد در عین حال که علم به بقاء إعتبار می شود و لکن کاشفیّت إعتبار نشود و گفته شود: (من تو را عالم به بقاء إعتبار کردم و لکن لا من حیث الکاشفیّة)، یعنی إعتبار نمی کنیم تو کاشف از بقاء ما کان داری!؛ این مانند این است که گفته شود: (من إعتبار کردم زید عالم است، لا من حیث العالمیة)!؛ این به معنای سلب الشیء عن الشیء خواهد بود.

بله، اگر گفته شود: مراد مرحوم نائینی این است که: مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمر به جری عملی بر طبق یقین سابق می باشد، بدون جعل و إعتبار یقین به بقاء؛ در اینصورت این مفاد به معنای إعتبار علم نخواهد بود، بلکه فقط أمر به ترتیب آثار یقین خواهد بود، و لکن این معنی با مبانی مرحوم نائینی تناسب ندارد؛ زیرا ایشان معتقد است که ممکن نیست که شارع تعبّد به اثر علم کند، بلکه باید خود علم را تعبّد کند تا آثار آن نیز مترتّب شود؛ زیرا اثر علم که منجزیّت و معذزیّت می باشد، اثر عقلی است که تا استصحاب فردی از علم نشود، آن اثر مترتّب نمی شود، پس بدون إعتبار فردی از علم أمر به ترتیب آثار علم ممکن نخواهد بود.

نکته:

مرحوم آقای صدر به محقق نائینی این مطلب را نسبت می دهد که:

عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی نیست، بلکه نهی کنایی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد که مکنّی به آن إعتبار بقاء یقین است.

و لکن این نسبت صحیح نیست:

أوّلاً: مرحوم نائینی در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع فرموده است: (مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که نقض حقیقی یقین به شکّ محقق شده است و ترک آن در اختیار مکلّف نیست)؛ این وجه نشانگر این است که ایشان نهی را کنایی نمی داند، بلکه حقیقی می داند، و إلاّ نهی کنایی از غیر مقدور اشکال ندارد: مثل اینکه گفته شود: (پرواز نکن) که کنایه از عدم قدرت بر پرواز باشد.

ثانیاً: نهی از نقض عملی یقین به شکّ در بیش از ترتیب آثار قطع طریقی ظهور ندارد؛ چرا که آثار قطع موضوعی به مجرّد شکّ بالوجدان از بین می رود: اگر مولی بگوید: (تا علم داری که زید در خانه است، دخول در خانه او بر تو جایز است و لکن هر گاه شکّ در وجود او در خانه کردی، جایز نیست داخل آن خانه شوی)؛ در اینصورت اگر شخص شکّ در بقاء زید در خانه کند و وارد آن خانه نشود، صحیح نیست که به او گفته شود: (تو نقض یقین به شکّ کردی)! بلکه او نقض یقین به یقین کرده است. بله، اگر متعلّق یقین (کون زید فی الدار) باشد، ممکن است که گفته شود: عدم دخول در فرض شکّ نقض یقین به شکّ می باشد، نه نقض یقین به یقین، و لکن متعلّق یقین (جواز دخول در دار) می باشد و با توجّه به اینکه مفاد استصحاب این است که نقض یقین به یقین کنید و نقض یقین به شکّ نکنید و در مقام جواز دخول با إنتفاء موضوع آن که قطع به وجود زید در خانه بود، زائل شد و حال یقین به عدم جواز دخول می باشد، نه شکّ در آن تا نقض الیقین بالشکّ باشد.

بیان سوم:

محقق عراقی فرموده است:

مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار یقین است: «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی «رتّب آثار الیقین»؛ (به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری)؛ و این أمر به ترتیب آثار یقین اطلاق دارد و شامل هم یقین طریقی محض و هم یقین موضوعی که اثر شرعی مثل جواز إخبار دارد، می شود.

و لکن این بیان نیز ناتمام است؛

اشکال دومی که بر بیان سابق عرض کردیم، بر این بیان نیز وارد است.

بیان چهارم:

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

استصحاب از أمارات است و مانند خبر ثقه تعبّد به علم است و تنها تفاوتی که میان خبر ثقه و استصحاب می باشد، این است که خبر ثقه علم عقلائی است که شارع آن را إمضاء کرده است و لکن استصحاب علم تعبّدی است که شارع آن را جعل کرده است.

وجه این مطلب این است که:

ظاهر أوّلی «لا تنقض الیقین بالشکّ: نهی از نقض حقیقی است و لکن با توجّه به اینکه یقین حقیقتاً با شکّ نقض شده است، روشن می شود که این نهی حقیقی کنایه است، به اینصورت که این نهی کنایه است از اینکه: شارع متیقّن به حدوث را در حال شکّ در بقاء متیقّن به بقاء إعتبار کرده است؛ مانند اینکه در مورد ظرفی که مقداری ترک خورده است، گفته می شود: (مبادا این ظرف را بشکنی) که یعنی از دید ما این ظرف هنوز شکسته نیست.

مؤیّد این استظهار حدیث أربعمائة می باشد: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»؛ شکّ نمی تواند یقین را از بین ببرد. و همچنین مکاتبه قاسانی که می فرماید: «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین»؛ یعنی شکّ در یقین داخل نمی شود و آن را فاسد نمی کند.