موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: جواب صاحب الکفایة عن الشبهة و جواب السید الصدر

در فرض عدم یقین به حدوث جریان استصحاب دچار اشکال شد، و حال در پاسخ از این اشکال و جریان استصحاب در مورد قیام أماره یا أصل بر آن وجوهی ذکر شده است:

وجه أوّل: صاحب کفایه فرمودند:

ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین طریقی محض باشد، مشابه آیه «کلوا و اشربوا حتی یبتیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر» که بدون اشکال «تبیّن الفجر» در وجوب امساک طریقی محض است و وجوب امساک تابع واقع طلوع فجر است، نه علم به آن.

آقای صدر فرموده اند:

این کلام صاحب کفایه خالی از تشویش نیست؛

زیرا که ظاهر صدر عبارت کفایه این است که «واقع الحدوث و الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» دو رکن استصحاب می باشند؛ یعنی در مواردی که شکّ در بقاء شیء علی تقدیر الحدوث باشد، اگر در واقع این شیء حادث باشد، موضوع برای استصحاب خواهد بود، به همین جهت در فرضی که أماره حدوث را إثبات می کند، اثر شرعی این أماره بر حدوث جریان استصحاب در شکّ در بقاء است؛ زیرا استصحاب اثر واقع حدوث است و بدون اشکال طبق مبانی مختلف در حجیّت أماره، أماره آثار واقع را مترتب می کند و قائم مقام قطع طریقی محض می شود.

و لکن ظاهر ذیل کلام صاحب کفایه این است که نه تنها یقین به حدوث رکن نیست، بلکه واقع الحدوث نیز رکن نیست، بلکه رکن استصحاب فقط «الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» است و با این شکّ استصحاب جاری می شود و اگر چه در واقع شیء حادث نباشد. و وجه اشاره و فرض حدوث در دلیل استصحاب این است که بیان کنند که در استصحاب تعبّد به بقاء می شود، نه به حدوث، و إلاّ حدوث هیچ دخلی در استصحاب ندارد؛ «إنّما اُخذ لکون التعبّد بالبقاء»

حال در این کلام در ذیل دو احتمال می باشد:

احتمال أوّل: مراد ایشان این است که: شکّ در بقاء بدون فرض حدوث محقّق نمی شود؛ یعنی باید ابتدا حدوث فرض شود تا شکّ در بقاء محقّق شود و به این جهت حدوث در دلیل استصحاب فرض شده است و إلاّ حدوث دخیل در جریان استصحاب نیست و فقط شکّ در بقاء شرط آن می باشد.

و لکن جواب از این احتمال این است که:

اگر مراد از شکّ در بقاء که شرط استصحاب می باشد، این است که علم به حدوث باشد و عدم بعد الحدوث نیز محتمل باشد؛ این خلف غرض صاحب کفایه است: زیرا ایشان منکر شرطیّت علم به حدوث می باشد. و اگر مراد این است که شرط استصحاب فقط شکّ در بقاء است و اگر چه شکّ در حدوث هم باشد، بلکه حتی در واقع نیز شیء حادث نباشد؛ این مستلزم نتیجه غریبه ای است و آن این است که: در مواردی که هم شکّ در حدوث و هم شکّ در بقاء می باشد و دلیلی بر حدوث نمی باشد و در واقع نیز شیء حادث نیست، استصحاب جاری باشد! و این مطلبی است که قابل التزام نیست.

احتمال دوم: مراد ایشان این است که: وجه أخذ حدوث در دلیل استصحاب به این جهت است که شارع تعبّد به بقاء نماید، نه اینکه بتوان فرض شکّ در بقاء کرد؛ حال یا مراد از آن این است که استصحاب فقط در فرض حدوث در واقع جاری می شود و واقع الحدوث رکن می باشد، که این همان مطلبی است که از صدر عبارت کفایه نیز استفاده شد. و یا مراد این است که شارع در فرض شکّ ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء را جعل کرده است (به اینصورت که تعبّد به بقاء شود علی تقدیر الحدوث) و اگر چه نه در واقع حدوثی باشد و نه شکّی در بقاء باشد؛ چرا که تحقّق ملازمه متوقّف بر وجود طرفین تلازم نمی باشد، مانند «لو کانتا فیهما إلاّ الله لفسدتا» که میان تعدّد إلهه و فساد زمین و آسمان ملازمه است و اگر چه در خارج نه تعدّد إلهه است و نه فساد زمین و آسمان؛ و لکن اشکال این است که این خلاف مبانی ایشان است: زیرا ملازمه حکم وضعی است که قابل جعل نیست، بلکه باید بقاء علی تقدیر الحدوث جعل شود و اگر چه فی الواقع حدوثی نباشد، که به همان مطلب در صدر کفایه رجوع خواهد کرد.

کلام استاد:

به نظر ما در عبارت کفایه تشویشی نیست و کلام ایشان واضح است:

ایشان معتقد است که در فرض حدوث واقع مشکوک استصحاب جاری است، نه اینکه استصحاب حتی در فرضی که مشکوک حادث نیست، جاری است!؛ ایشان در ذیل کلام خود تصریح می فرماید که: «أخذ واقع الحدوث فی التعبّد الظاهریة بالبقاء و أخذ الیقین بالحدوث مرآة لحدوثه ... إنّما تکون فی بقائه»؛ یعنی موضوع تعبّد ظاهری به بقاء واقع الحدوث است، که یعنی آنچه در صدر عبارت فرموده است، در ذیل نیز بیان کرده است.

علاوه بر اینکه میان قول به التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث (ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء) و قول به التعبّد بالبقاء در فرض وجود حدوث در واقع ثمره علمیه وجود ندارد؛ زیرا اثر در فرضی بر تعبّد به ملازمه مترتّب است که تعبّد به وجود ملزوم شود: در «إذا طلعت الشمس فالنهار موجودة» تا تعبّد به طلوع شمس نشود نمی توان وجود نهار را مترتّب کرد و این ملازمه اثر فعلی نخواهد داشت.

بله، قول به اینکه مفاد استصحاب «التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» قابل إلتزام نیست: چرا که خلاف ظاهر دلیل استصحاب است.

الإشکالات الإثباتیة علی الوجه الأوّل:

اشکال أوّل:

در تهذیب الأصول و بحوث اشکال کرده و فرموده اند:

صاحب کفایه می فرماید: «یقین أخذ مرآة إلی المتیقّن»، و لکن این مطلب صحیح نیست: زیرا آنچه مرآة به واقع است، یقین شخص متیقّن است؛ شخص متیقّن یقین خود را نمی بیند و بلکه نظر فنائی نموده و یقین خود را فانی در متیقّن لحاظ می کند و از خلال این یقین متیقّن را مشاهده می کند؛ یعنی به نظر تصوّری عرفی قاطع صورت ذهنیه خود را با آن واقع متّحد می بیند، و به همین جهت به نظر تصوّری قاطع نمی گوید: (من یقین دارم که الآن روز است)، بلکه واقع نهار را می بیند و می گوید: (الآن روز است)، و اگر بخواهد «یقین به نهار» را لحاظ کند، باید نظر ثانوی استقلالی به یقین نموده و آن را لحاظ نماید و بگوید: (من یقین دارم که الآن روز است).

و لکن این مرآتیّت واقع یقین نسبت به متیقّن ارتباطی به مفهوم یقین ندارد و اینکه مفهوم یقین مرآة به مفهوم متیقّن باشد، به اینصورت که در عنوان «الیقین بالطهارة» مفهوم یقین را فانی در مفهوم طهارت ببیند!؛ هر مفهومی فانی در مصادیق خود آن مفهوم لحاظ می شود: عنوان انسان فانی در افراد انسان است، بنابراین عنوان یقین نیز فانی در افراد یقین است، نه فانی در مفهوم متیقّن.

علاوه بر اینکه معقول نیست که شارع بفرماید: «إنّک علی یقین من طهارتک» و این مفهوم یقین را فانی در طهارت و وضوء ببیند؛ زیرا این مستلزم إتّحاد مضاف و مضاف إلیه خواهد بود، به اینصورت که شارع یقین به وضوء را با خود وضوء یکی ببیند! این مطلب علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است، أصلاً صحیح نیست.

و لکن به نظر ما این اشکال به صاحب کفایه وارد نیست:

زیرا مراد ایشان این نیست که در مراد استعمالی، مفهوم یقین در مفهوم متیقّن که وضوء است، فانی دیده شده است؛ ایشان در بحث شکّ در مقتضی این مطلب را به طور صریح نفی می کند، بلکه مراد ایشان این است که: مفهوم یقین در خود معنای یقین لحاظ شده است و لکن قرینه عرفیه إقتضاء می کند در مراد جدّی یقین در موضوع استصحاب أخذ نشده است؛ مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که یقین به عنوان طریق به واقع در خطاب إثباتی أخذ شده است، مانند «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض» که کسی نمی گوید: تبیّن فانی در طلوع فجر دیده شده است! بلکه گفته می شود: مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که تبیّن در مراد جدّی دخیل نباشد و فقط در خطاب برای مجرّد إحراز موضوع أخذ شده است.

اشکال دوم:

صاحب کفایه در شکّ در مقتضی فرمود: وجه اسناد نقض إبرام و استحکام یقین می باشد، به همین جهت (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع) گفته نمی شود؛ حال چگونه در این مقام می فرماید: یقین به عنوان مرآة للمتیقّن لحاظ شده است؛ زیرا این بدین معناست که یقین بما هو هو لحاظ نشده است، بنابراین إبرام و إستحکام آن نیز لحاظ نشده است، پس چگونه اسناد نقض صحیح خواهد بود؟!

و لکن این اشکال نیز ناتمام است:

در مراد استعمالی مصحّح استعمال نقض إسناد آن به یقین که یک أمر مبرم است، می باشد و لکن این منافات ندارد که عرف از خطاب استظهار کند که در مراد جدّی موضوع این حکم واقع الحدوث است و یقین طریق محض به این موضوع است؛

مثال: هنگامی که گفته می شود: «جاء أسد و شبلاه» مصحّح استعمال «شبلاه» تعبیر «جاء أسد» است و إلاّ اگر گفته می شد: «جاء رجل شجاع» دیگر استعمال «شبلاه» صحیح نبود، و لکن با این حال که «جاء أسد» مصحّح استعمال است، مراد جدّی از آن مشخص می باشد که عبارت از «جاء الرجل الشجاع و ولداه» است.

اشکال سوم:

ظاهر هر عنوانی در خطاب موضوعیّت است و حمل آن بر طریقیّت محضه مستلزم إلغاء عنوان است که نیاز به قرینه دارد؛ در مورد «کلوا و اشربو حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض»ا قرینه بر حمل «تبیّن» بر طریقیت وجود دارد و آن این است که: این نکته که حکم واقعی تابع ملاکات واقعیه است و علم و جهل مکلّف دخیل در حکم واقعی و ملاکات (مصلحت و مفسده) نیست، قرینه عرفیه است برای حمل عنوان علم و قطع و تبیّن در خطاب حکم واقعی بر طریقیّت محضه؛ مانند «إذا علمت أنّه خمر فلا تشربه» که با توجّه به اینکه ؛ مصلحت و مفسده واقعی خمر تابع علم و جهل شخص نیست، عرف استظهار موضوعیّت برای علم نمی کند و خمر را تمام الموضوع برای حرمت می بیند.

و لکن در حکم ظاهری با توجّه به اینکه موضوع آن جهل و شکّ است، مناسبت عرفیه مذکور شکل نمی گیرد تا یقین به حدوث که در حکم به استصحاب أخذ شده است، إلغاء شود، و شاهد آن این است که در فقره «و لکن ینقضه بیقین آخر» کسی این «یقین آخر» را حمل بر طریقیّت نکرده است و همه قائل به موضوعیّت آن در جریان استصحاب می باشند و إلاّ معنای دلیل استصحاب این خواهد بود که: «طهارت سابق را حدث لاحق نقض کن»! در حالی که به طور قطع این مراد از دلیل استصحاب نیست؛ بنابراین در حکم ظاهری خطاب ظهور در إلغاء یقین و شکّ ندارد و چنین مناسبت عرفیه ای احساس نمی شود. بلکه اگر چه ممکن است که در مراد جدّی واقع الحدوث موضوع باشد و لکن خود تناسب عرفیه استعمال کلمه نقض این است که در مقام استظهار عرفی إلغاء یقین به حدوث نشود و قرینه ای بر إلغاء آن وجود نداشته باشد و آن تناسب این است که: (یقین أمر مبرم است که سزاوار نیست که با أمر غیر مبرم مانند شکّ نقض شود).

آقای صدر در جواب از این مطلب فرموده اند:

ما نیز قبول داریم که «لا تنقض الیقین بالشکّ» ظاهر در موضوعیّت یقین به حدوث می باشد و لکن قرینه منفصله برای حمل یقین به حدوث بر طریقیّت محض و پذیرش نظر صاحب کفایه و جود دارد و آن صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: «إنّی أعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر، فهل علیّ أن أغسله ذلک؟ قال لا؛ لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه»؛ در این روایت حضرت رکن استصحاب را طهارت سابق ثوب قرار داد، نه یقین به طهارت سابق آن، و این قرینه می شود که «لا تنقض الیقین بالشکّ» در صحیحه زراره حمل بر طریقی شود.

علاوه بر اینکه مرحوم صاحب کفایه حدیث حلّ و حدیث طهارت را نیز دالّ بر استصحاب می داند و در این دو حدیث یقین سابق لحاظ نشده است.

و در تعلیقه مباحث به آقای صدر نسبت می دهد که ایشان فرموده اند:

البته این قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان در صورتی است که عرف احتمال وجود دو قاعده را ندهد، به این صورت که دو قاعده باشد: قاعده عدم إنبغاء نقض الیقین بالشکّ که مفاد صحیحه زراره است و قاعده عدم نقض حالت سابقه به شکّ که مفاد صحیحه عبدالله بن سنان است، و إلاّ در صورت وجود إحتمال عرفی این تعدّد، ملتزم به دو قاعده می شویم، که نتیجه آن این خواهد بود که؛ هم در موارد جهل مرکّب به حدوث استصحاب طبق قاعده أوّل جاری است و هم در مواردی که حدوث در واقع است و لکن یقین به آن نیست، قاعده دوم جاری است.

کلام استاد:

عدم رکنیّت یقین به حدوث و رکنیّت واقع الحدوث مطلبی است که ایشان پذیرفته است و ثمرات بسیاری بر آن مترتّب کرده است: مانند حکم به جریان استصحاب هم در مورد أماره بر حدوث و هم أصل بر حدوث و هم علم اجمالی به حدوث؛

مثال برای أخیر: شخص علم دارد که یا زید و یا عمرو در روز جمعه واجب الإکرام می باشند و اگر عمرو روز جمعه واجب الإکرام باشد، محتمل است وجوب إکرام او تا روز شنبه هم استمرار داشته باشد؛ طبق قول به رکنیّت یقین به حدوث، نسبت به وجوب إکرام عمرو در روز شنبه برائت جاری می شود؛ زیرا که حالت سابقه ندارد و فقط علم به جامع وجوب إکرام در روز جمعه می باشد، نه علم و یا أماره بر حدوث وجوب إکرام عمرو در روز جمعه تا در روز شنبه استصحاب شود، و لکن بنابر قول به رکنیّت واقع الحدوث گفته می شود: با این علم اجمالی به وجوب إکرام أحدهما در روز جمعه، علم اجمالی حاصل می شود که یا زید در روز جمعه واجب الإکرام است و یا عمرو روز جمعه واجب الإکرام است و استصحاب وجوب إکرام او روز شنبه جاری است.

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:

چرا که أوّلاً: دلالت صحیحة عبدالله بن سنان بر استصحاب تمام نیست؛ زیرا محتمل است که مفاد آن قاعده طهارت باشد، علاوه براینکه اگر دالّ بر استصحاب هم باشد، از آن جهت که مورد آن باب طهارت است و احتمال خصوصیّت وجود دارد، به سایر أبواب نمی توان تعدّی نمود.

ثانیاً: همانگونه که صحیحة عبدالله می تواند قرینه بر مراد از صحیحه زراره باشد، صحیحه زراره نیز می تواند قرینه بر مراد از صحیحه عبدالله باشد، به اینصورت که: ظهور «لا تنقض الیقین بالشکّ» در موضوعیّت یقین به حدوث قرینه است بر اینکه امام علیه السلام در صحیحه عبدالله با توجّه به اینکه سائل فرض یقین به طهارت سابق ثوب کرده است (و اگر چه در خطاب به آن تصریح نکرده است) بر این فرض إعتمال نموده و طبق آن فرموده است: «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر» که یعنی «إنّک أعرته إیّاه فیما تعلم بأنّه طاهر»؛ یعنی گاه در مورد یقین به واقع، خود یقین به رُخ طرف مقابل کشیده نمی شود، بلکه واقع به رُخ او کشیده می شود، مثل اینکه گفته می شود: (این مشروب از بهترین انگور تهیه شده و دارای درجه بالای الکل است، حال تو چگونه می گویی: من شکّ دارم که این مشروب خوب است یا خیر)!؛ یعنی واقع را بیان می کند تا به رُخ آن بکشاند که جایی برای شکّ نیست.