موضوع: استصحاب /تنبیهات/ تنبیه هشتم/ اصل مثبت /جلاء واسطه و خفاء واسطه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد استثناء خفاء واسطه و جلاء واسطه بود که عرض شد، استثناء خفاء واسطه صحیح نیست؛ چون نظر تسامحی عرف در تطبیق نقض یقین به شک بر اثر واسطه خفیه مستصحب، اعتبار ندارد؛ چون عرف در تشخیص مفاهیم مرجع می باشد و در تشخیص مصادیق به عقل رجوع خواهد شد و تسامح عرفی معتبر نخواهد بود.

جلاء واسطه و خفاء واسطه

کلام مرحوم ایروانی:[1] (تعارض بین استصحاب مثبت لازم و استصحاب عدم آن)

مرحوم ایروانی فرموده اند: اشکال معارضه که در واسطه غیر خفیه مطرح بود، در واسطه خفیه هم مطرح است؛ مثلا بین استصحاب عدم اتیان برای اثبات اثر واسطه خفیه آن که وجوب قضاء است با استصحاب عدم فوت که وجوب قضاء را نفی می کند معارضه وجود خواهد داشت؛ چون همان طور که در واسطه غیر خفیه مطرح شد، مثلا استصحاب حیات برای اثبات اثر شرعی نبات لحیه او با استصحاب عدم نبات لحیه که اثر شرعی را نفی می کند، تعارض خواهد داشت و هیچ کدام بر دیگری مقدم نیست؛ چون استصحاب حیات زید بدون اینکه نسبت به نبات لحیه زید تعبد کند، وجوب تصدق را اثبات می کند و استصحاب عدم نبات لحیه آن اثر را نفی می کند و تعارض رخ می دهد.

اما اگر استصحاب حیات زید که اثبات وجوب صدقه می کند، ابتداءا نبات لحیه زید را اثبات و بالتبع وجوب تصدق را ثابت می کرد، بعید نبود که استصحاب حیات زید بر استصحاب عدم نبات لحیه او حاکم باشد ولی نکته این است که استصحاب حیات زید مستقیما لازم عقلی که وجوب تصدق است را اثبات می کند و بیش از این دلیل وجود ندارد و استصحاب عدم نبات لحیه این اثر را نفی می کند ولذا تعارض رخ می دهد.

محقق ایروانی فرموده است که این اشکال معارضه در موارد خفاء واسطه هم وجود خواهد داشت.

مناقشه در کلام محقق ایروانی:

به نظر ما اشکال معارضه در واسطه خفی قابل جواب خواهد بود؛ چون اگر گفته شود نظر مسامحی عرف در تطبیق مصداق نقض یقین به شک معتبر است، طبق فرض به نظر مسامحی عرف اگر اثر وجوب قضاء بر استصحاب عدم اتیان مترتب نشود، نقض یقین به شک صادق است و لذا با اثبات وجوب قضاء با استصحاب عدم اتیان دیگر معقول نیست که به نظر عرف نقیض آن هم صادق باشد.

تفاوت این فرض با واسطه غیر خفیه این است که در واسطه غیر خفیه دو یقین وجود دارد که یک یقین به حیات زید و دیگری به عدم نبات لحیه اوست و هر دو یقین ملحوظ عرف است و ترتیب اثر وجوب تصدق به لحاظ یقین سابق به حیات زید مصداق «لاتنقض الیقین بالشک» به حیات زید می شود و عدم ترتیب این وجوب تصدق، مصداق لاتنقض الیقین بالشک به یقین به عدم نبات لحیه است، در حالی که در واسطه خفیه اثر واسطه، اثر مستصحب محسوب شده است و یا عرف واسطه خفیه را همان مستصحب می داند مثلا فوت همان عدم اتیان است، لذا این نظر تسامحی عرف پذیرفته شده است و وقتی این حکم عرف پذیرفته شود، خلاف آن محتمل نیست و تعارضی رخ نمی دهد.

اگر گفته شود در الحاق حکمی فرضا عرف دو عنوان را یکی نمی بیند و لذا عنوان فوت هم ملحوظ عرف است و نسبت به حالت سابقه عدمی آن ملتفت است، به همین جهت استصحاب عدم آن هم جاری می شود و تعارض رخ می دهد. در جواب این کلام گفته می شود: در الحاق حکمی وجوب قضاء که اثر فوت است، اثر عدم اتیان هم لحاظ می شود، لذا با استصحاب عدم اتیان فوت اثبات شده است و استصحاب عدم فوت همانند عدم فرد خواهد شد که برای نفی جامع به کار می رود؛ مثل اینکه شارع گفته باشد: «اذا کان زید او عمرو فی الدار فتصدق» که استصحاب «عدم وجود زید فی الدار» با استصحاب بقاء عمرو فی الدار تعارض نمی کند بلکه استصحاب بقاء عمرو فی الدار وجوب تصدق را اثبات می کند و استصحاب عدم وجود زید در دار جامع موضوع اثر را نفی نمی کند؛ لذا در مانحن فیه هم وقتی عرف الحاق حکمی می کند و وجوب قضا که اثر فوت است را به عدم اتیان نسبت دهد، یعنی موضوع را جامع بین فوت و عدم اتیان دیده است و استصحاب عدم اتیان همانند استصحاب عدم زید در دار خواهد شد و لذا همان طور که استصحاب عدم زید در دار نمی توانست جامع موضوع را نفی کند، استصحاب عدم فوت هم جامع موضوع وجوب قضاء را که به نظر عرف اعم از فوت و عدم اتیان است، نفی نمی کند و لذا معارضه مطرح نیست.

جریان استصحاب در جلاء واسطه

جلاء واسطه به عنوان یکی از موارد حجیت اصل مثبت مطرح شد. عمده در جلاء واسطه همان است که تفکیک بین واسطه جلیه و مستصحب حتی در تعبد ظاهری خلاف مرتکز عرفی باشد که قدر متیقن از حجیت جلاء واسطه صورتی است که مستصحب اثر شرعی یا عقلی داشته باشد؛ مثل استصحاب بقاء نهار که اثر آن وجوب صلاه فی النهار است ولو اینکه نتواند اثبات کند که صلاه فی النهار است ولی خود وجود نهار اثر شرعی وجوب صلاه را دارد، لذا استصحاب به لحاظ ترتیب اثر خود بقاء نهار جاری می شود و بعد جریان استصحاب نهار عرف تفکیک بین تعبد ظاهری به بقاء نهار و تعبد به تحقق صلاه فی النهار را تعقل نمی کند، لذا استصحاب بقاء نهار اثبات می کند که صلاه در نهار بوده است.

اما مواردی که خود مستصحب اثر ندارد و تا زمانی که اثر واسطه جلیه مترتب نشود، مصداق نقض یقین به شک نمی شود، با دو راه قابل اثبات خواهد بود:

    1. به واسطه عدم فصل مطلب را تمام کنیم و بگوئیم که احتمال فرق فقهی بین استصحاب بقاء نهار در مواردی که اثر شرعی دارد، مثل استصحاب بقاء نهار که اثر آن وجوب صلاه و تحقق صلاه فی النهار ثابت است و مواردی که بقاء نهار اثر ندارد، داده نمی شود و هیچ فقیهی قائل به این تفصیل نشده است لذا اگر در مورد اول قائل به حجیت شویم به عدم فصل مورد دوم هم اثبات می شود.

    2. اینکه مصادره وجدانیه کنیم که استصحاب یک مصداق بیشتر ندارد که اگر اثر واسطه جلیه مثل اثر بنوت در موارد استصحاب بقاء ابوت مترتب نشود، این به نظر دقیق عرفی مصداق نقض یقین به ابوّت باشد؛ یعنی در عین اینکه ابوت زید اثر شرعی ندارد بلکه اثر شرعی مربوط به بنوت عمرو لزید است اما به لحاظ وجوب اثر شرعی برای واسطه جلیه آن که بنوت عمرو لزید باشد، همان یقین سابق به ابوت زید مصداق نقض یقین به شک باشد، چون یقین به احدالمتضایفین عرفا محرک عقلایی به ترتیب اثر نسبت به متضایف دیگر است و لذا یقین به ابوت زید محرک عقلایی به اثر بنوت عمرو است. البته در عین حال نسبت به این وجه جازم نیستیم.

اشکال بر کلام محقق خویی: (وجود صغری برای جلاء واسطه)

در جلسه گذشته در اشکال به مرحوم خویی که فرمودند: جلاء واسطه صغری ندارد[2] ، مطرح شد که می توان برای جلاء واسطه مثالی مطرح کرد و آن این است که اگر استصحاب عدم ازلی مورد پذیرش نباشد و در ابوّت زید لعمرو شک شود، در این فرض استصحاب عدم بنوّت عمرو لزید استصحاب عدم ازلی است و فرضا جاری نیست، اما استصحاب عدم ابوّت زید لعمرو استصحاب عدم نعتی است؛ چون زید زمانی بوده است که پدر عمرو نبوده است و لذا استصحاب می شود که هنوز هم پدر عمرو نیست که واسطه جلیه آن این است که عمرو هم پسر او نیست. اما در مورد بنوّت عمرو استصحاب عدم ازلی است و جاری نیست.

پاسخ اشکال: (عدم ازلی بودن استصحاب)

به نظر ما این بیان ناتمام است؛ چون عرفا استصحاب عدم ابوت زید لعمرو هم استصحاب عدم ازلی است؛ چون مثلا اگر نسبت به لباسی که دوخته نشده است گفته شود، زید بیست سال گذشته این لباس را نمی پوشید، و در صورت شک استصحاب عدم جاری می شود این استصحاب عدم ازلی خواهد بود؛ چون بیست سال قبل لباس وجود نداشت که زید نمی پوشید و لذا منکر استصحاب عدم ازلی، این استصحاب را هم منکر است و در مثال محل بحث هم اینکه گفته شود، زمانی که زید در زمان طفولیت پدر عمرو نبوده است و در زمان شک استصحاب عدم جاری می شود، پاسخ این است که زمان طفولیت زید عمرو نبوده است تا زید پدر او باشد یا نباشد و لذا منکرین استصحاب عدم ازلی مثل امام می توانند منکر جریان این استصحاب باشند چون این استصحاب هم استصحاب عدم ازلی است.

بررسی برخی از عناوین فقهی:

برخی عناوین فقهیه وجود دارد که به آنها تعرض نشده است در صورتی که مشکل اصل مثبت در آنها هم وجود دارد.

در این بخش به بخشی از این عناوین اشاره خواهیم کرد:

1- عنوان زیاده فی الصلاة

از عناوینی که می توان به آنها اشاره کرد، عناوینی مثل عنوان «زیادة فی الصلاه» است. در این موارد اشکال شده است که اثبات این عناوین با استصحاب اصل مثبت است، اما فقهاء این عناوین را با استصحاب اثبات کرده اند؛ مثل اینکه اگر شک در انجام سجدتین شود و شخص در حال قیام باشد، گفته شده است که قاعده تجاوز حکم می کند که «بلی قدسجدت» در صورتی که اگر قاعده تجاوز مبتلی به معارض باشد به این جهت که علم اجمالی باشد که یا سجده این رکعت ترک شده است یا سجده رکعت سابقه که در این فرض قاعده تجاوز در سجده این رکعت با قاعده تجاوز در سجده رکعت سابقه تعارض می کند، حال بحث در این است که طبق استصحاب عدم اتیان سجده ی این رکعت، باید برگردد و سجده را تدارک کند، اما مساله این است که آیا استصحاب عدم اتیان سجده در این رکعت، ثابت می کند که قیام شخص که از آن برگشت و سجده را تدارک کرد زیاده در صلاه است و سجده سهو واجب می باشد؟

کلام مرحوم خویی: ( اثبات زیاده با استصحاب عدم اتیان)

مرحوم خویی فرموده اند: با استصحاب عدم اتیان، زیادی قیام اثبات می شود؛ چون زیاده یعنی «الاتیان بالشیء بقصد الجزئیه مع عدم الامر » که اتیان شیء به شیء بقصد جزئیت بالوجدان ثابت است و عدم امر هم با استصحاب ثابت می شود، لذا زیاده قیام ثابت می شود.

علاوه بر این مرحوم خویی فرموده است که زیاده اعم است از زیاده بر وظیفه واقعیه یا وظیفه ظاهریه که زیاده بر وظیفه واقعیه مشکوک است، اما زیاده بر وظیفه ظاهریه بالوجدان معلوم است، مثل اینکه قاعده تجاوز حکم کند که «بلی قد سجدت» ولی شخص به جهت احتیاط یک سجده به جا آورد که اینجا زیاده وجدانی نسبت به وظیفه ظاهری حاصل شده است و این زیاده در وظیفه ظاهریه اگر عمدی باشد مبطل صلاه است و اگر سهوی باشد سجده سهو خواهد داشت.

مناقشه در کلام محقق خویی:)بساطت عنوان زیاده)

اشکال ما این است که زیاده عنوان بسیط انتزاعی است نه مرکب همان طور که عمی بسیط است و از عدم بصر و قابلیت محل للبصر ترکیب نشده است گفته شود، نوزاد هشت ماهه است و یقینا قابلیت بصر دارد، استصحاب هم حکم می کند که قبلا چشم نداشته است و حال هم چشم ندارد، پس کور است در حالی که خود شما حکم کرده اید این استصحاب اصل مثبت است؛ چون عمی عنوان بسیط است و از دو جزء مطرح انتزاع می شود و عین این دو جزء نیست. زیاده هم همانند عمی عنوان بسیط است نه مرکب لذا جریان استصحاب در مورد آن اصل مثبت خواهد بود.

اما اینکه ایشان فرمود: زیاده اعم از زیاده بر وظیفه ظاهری و وظیفه واقعی است، پاسخ ما این است که این کلام خلاف ظاهر است؛ چون وظیفه ظاهریه شخص در نماز اتیان به سجود است و قیام قبل از این وظیفه ظاهریه، زیاده در وظیفه ظاهریه است.

و اینکه ایشان فرمود: اگر قاعده تجاوز حکم به صحت کند ولی شخص برگردد و دوباره سجده انجام دهد، این زیاده در تکلیف ظاهری است، جواب آن این است که خلاف ظاهر است که زیاده بر وظیفه ظاهریه، موضوع حکم باشد؛ چون ظاهر «من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» یا «إن زدت او نقصت فعلیک السجده السهو» زیاده واقعیه است و لذا مشکل اصل مثبت باقی خواهد ماند.

2- عنوان ترکة المیت:

یکی از عناوین فقهی مطرح شده، عنوان «ترکة المیت» است. در مثال ترکة المیت شبهه این است که استصحاب اینکه منزل ملک میت است و اثبات اینکه ماترکه المیت بر آن صدق می کند، اصل مثبت است و همان مطالب مطرح شده در مورد زیاده در این بحث هم تکرار خواهد شد که ممکن است کسی ادعا کند که «ترکة المیت» عبارت است از «موت رجل و کون مال ملکا له حین موته» که موت بالوجدان است و «کون المال فی ملکه» با استصحاب ثابت خواهد شد.

پاسخ این کلام این است که عنوان «ماترک» بسیط است نه مرکب لذا جریان استصحاب برای اثبات آن اصل مثبت خواهد بود.

اگر گفته شود ترکه اعم است از ترکه واقعیه و ظاهریه و استصحاب ترکه ظاهریه بالوجدان می سازد. در پاسخ این کلام می گوئیم: این هم خلاف ظاهر است؛ چون ظاهر ارث حکم واقعی است و موضوع آن ترکه واقعی است؛ لذا حتی اگر ید هم ملکیت را اثبات کند، مثبتات قاعده ید مشکل دارد. لذا در اینجا یا باید به سیره تمسک شود یا از عنوان «ماترک» مشیر بودن به ملک میت استظهار شود که این کلام با توجه به ارتکاز عقلایی در ارث قریب به فهم است و خلاف فهم عرفی نیست.

3- شک در اتیان فریضه

مورد سوم شک در اتیان فریضه در اثناء وقت است که در مورد این فرض به اتفاق گفته شده است که اگر استصحاب عدم اتیان جاری شود، وجوب قضاء در خارج وقت واجب خواهد بود؛ چون کسی که در اثناء وقت در اتیان وقت شک کند و استصحاب عدم اتیان جاری کنند اما عمل را انجام ندهد به اتفاق قضاء آن در خارج وقت بر او واجب است در حالی که در اینجا شبهه اصل مثبت وجود دارد. البته اگر شخص بعد وقت شک کند، بسیاری از فقهاء از جمله صاحب کفایه گفته اند: استصحاب عدم اتیان فوت را اثبات نخواهد کرد ولذا وجوب قضاء اثبات نخواهد شد.

بعض اعلام معاصرین ملتزم شده اند که تا زمانی که شخص داخل وقت است، استصحاب عدم اتیان حکم به لزوم اتیان می کند، اما در خارج وقت برائت حکم می کند که انجام آن لازم نیست و استصحاب عدم اتیان برای وجوب قضاء اصل مثبت است که ما قبلا بدون اینکه به اصل مثبت ملتزم شویم به این موارد جواب هایی مطرح کرده ایم که دراینجا تکرار نمی کنیم.

فروع فقهی اصل مثبت:

اما فروع فقهی مطرح شده است که فقهاء استصحاب را جاری و لازم عقلی آن را ولو به جهت خفاء واسطه اثبات کرده اند:

فرع اول: (ملاقات شیئ پاک با نجس)

اگر جسم طاهری با یک جسم نجس ملاقات کند که حالت سابقه شیء پاک یا نجس رطوبت ساریه باشد. در مورد این فرض به مشهور نسبت داده شده است که استصحاب بقاء رطوبت، نجاست ملاقِی را اثبات می کند در حالی که گفته می شود: این استصحاب اصل مثبت است؛ چون موضوع تنجس ملاقی، سرایت فعلیه رطوبت از نجس به طاهر است و لازم عقلی استصحاب بقاء رطوبت، سرایت است ولازم عقلی اثبات نمی شود؛ مثل اینکه پوستی از بدن کنده شود که مشهور حکم به نجاست کرده اند حال اگر این پوست روی زمین بیفتد و شخص متوجه شود که زمین خیس است ولی احتمال دهد، قبل ورود رطوبت به زمین پوست نجس از آن محل خارج شده باشد که استصحاب بقاء پوست در آن مکان، اثبات نمی کند که آب با پوست نجس ملاقات کرده است مگر به نحو اصل مثبت. لذا برخی ملتزم شده اند که در موارد شک در بقاء رطوبت استصحاب بقاء اصل مثبت است و ثابت نمی کند که ملاقی نجس شده است

کلام مرحوم تبریزی: (تفصیل بین وجود رطوبت در طاهر و نجس)

مرحوم استاد در این فرض قائل به تفصیل شده اند که اگر حالت سابقه شیء نجس رطوبت باشد، استصحاب بقاء رطوبت آن برای اثبات تنجس ملاقی اصل مثبت است. اما اگر حالت سابقه جسم طاهر رطوبت باشد، بقاء رطوبت شیء طاهر به حکم استصحاب موجب اثبات تنجس شیء طاهر می شود؛ چون در تنجیس ملاقی سرایت رطوبت از نجس به طاهر شرط است اما سرایت رطوبت از طاهر به نجس شرط نیست؛ بنابراین در مواردی که جسم نجس رطوبت داشته باشد، شرط این است که رطوبت سرایت کند، اما در موردی که طاهر رطوبت دارد، نفس ملاقات طاهر مع الرطوبه با جسم نجس کافی است؛ چون در صورتی که جسم طاهر مستصحب الرطوبه باشد، ضم وجدان الی الاصل شده و نجاست آن اثبات می شود؛ چون موضوع نجاست جسم طاهر این است که «لاقی النجس و هو رطب» که جسم طاهر رطوبت داشته است و ملاقات با نجس هم بالوجدان است؛ لذا نجاست جسم طاهر اثبات می شود.

کلام آقای زنجانی: (اثبات نجاست به صرف وجود رطوبت)

برخی از بزرگان مثل آقای زنجانی فرموده اند: استصحاب رطوبت مطلقا چه در ملاقِی و چه در ملاقَی اثبات نجاست در ملاقی می کند که منشأ کلام ایشان یکی از این دو مورد است:

    1. خفاء واسطه؛ چون ایشان در نقض یقین به شک به نظر مسامحی عرف مراجعه می کنند و در موارد خفاء واسطه استصحاب را جاری می دانند. چون در نزد ایشان خفاء واسطه عرفی است لذا استصحاب بقاء زید تحت لحاف برای اثبات اینکه تیر پرتاب شده به سمت لحاف او موجب قتل شده است، اصل مثبت است اما استصحاب عدم اتیان برای اثبات وجوب قضاء که اثر فوت است یا استصحاب بقاء رطوبت برای اثبات سرایت که اثر شرعی آن تنجس ملاقی است مشکلی ندارد.

    2. احتمال دوم در مستند قول به کفایت استصحاب رطوبت در نزد ایشان وحتی در نزد مشهور این باشد که موضوع تنجس ملاقی مرکب از «ملاقاة نجس و کون احد الملاقیین رطبا» باشد که در چند روایت به این مطلب اشاره شده است:

الف: صحیحه علی بن جعفر:

عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْفِرَاشِ يُصِيبُهُ الِاحْتِلَامُ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ اغْسِلْهُ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَلَا تَنَامُ عَلَيْهِ حَتَّى يَيْبَسَ فَإِنْ نِمْتَ عَلَيْهِ وَ أَنْتَ‌ رَطْبُ‌ الْجَسَدِ فَاغْسِلْ مَا أَصَابَ مِنْ جَسَدِكَ فَإِنْ جَعَلْتَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ ثَوْباً فَلَا بَأْسَ.[3]

ب: موثقه عبد الله بن بکیر:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ يَبُولُ وَ لَا يَكُونُ عِنْدَهُ الْمَاءُ فَيَمْسَحُ ذَكَرَهُ بِالْحَائِطِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَابِسٍ‌ زَكِيٌ‌.[4]

ج: صحیحه محمد بن مسلم:

وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ فِي حَدِيثٍ‌ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ ع وَطِئَ عَلَى عَذِرَةٍ يَابِسَةٍ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ فَلَمَّا أَخْبَرَهُ قَالَ أَ لَيْسَ هِيَ يَابِسَةً فَقَالَ بَلَى فَقَالَ لَا بَأْسَ.[5]

گفته شده است که موضوع در روایات مطرح شده عدم یبوست یا وجود رطوبت در جسم طاهر یا نجس است و لذا عنوان سرایت در روایات مطرح نشده است.

البته دو روایت وجود دارد که عنوان وجود الاثر در جسم طاهر آمده است که عبارتند از:

    1. روایت علی بن جعفر:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِيِّ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ‌ الدُّودِ يَقَعُ‌ مِنَ‌ الْكَنِيفِ‌ عَلَى الثَّوْبِ أَ يُصَلَّى فِيهِ قَالَ لَا بَأْسَ إِلَّا أَنْ تَرَى أَثَراً فَتَغْسِلَهُ.[6]

    2. روایت دوم در مورد خنزیر وارد شده است که امام علیه السلام می فرمایند: «لایغلسه الا ان یجد اثره فیه» که لزوم غسل به رویت اثر منوط شده است گفته می شود استصحاب بقاء رطوبت وجود اثر را در ملاقی اثبات نمی کند.