موضوع: اصل سببی و مسببی/نسبت استصحابین/ تنبیه پانزدهم/ تنبیهات /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد اصل سببی و مسببی بود که در تعارض بین استصحاب سببی مخالف با اصل مسببی، اصل سببی مقدم خواهد شد. وجه تقدیم اصل سببی هم به این صورت بیان شد که همان طور که خود سبب ناسخ مسبب است، اصل جاری در سبب هم ناسخ مسبب خواهد بود.

تعارض استصحابین:

اصل سببی و مسببی:

در مطالب گذشته مطرح شد اگر اصل سببی مخالف با اصل مسببی باشد، اصل سببی مقدم خواهد شد؛ به عنوان مثال استصحاب طهارت یا قاعده طهارت در آب بر استصحاب نجاست لباسی که با آب شسته شده است مقدم است.

وجه تقدم اصل سببی بر اصل مسببی این است که عرف ناسخیت ثبوتی سبب را برای اصل سببی هم مترتب می کند، به این بیان که در مقام ثبوت وجود طهارت آب، رافع و ناسخ نجاست ثوبی است که با آب شسته شده است که ناسخ بودن سبب موجب می شود، عرف اصل جاری در سببب را هم ناسخ اثباتی مسبب بداند و بر آن مقدم کند.

البته لازم به ذکر است اصل سببی در صورتی مقدم خواهد شد که اصل مثبت نباشد و الّا در صورت مثبت بودن، اصل سببی اساسا اقتضای ترتیب آثار مسبب را نمی کند بخلاف اینکه مسبب شرعی باشد مثل استصحاب طهارت یا قاعده طهارت در آب که اثر شرعی آن طهارت ثوب است که عرف جریان استصحاب طهارت آب را مانع از جریان استصحاب نجاست در ثوب می داند.

عدم صحت قیاس اصل سببی به اماره بر سبب:

در مورد اصل سببی توجه به این نکته لازم است که نمی توان اصل سببی و مسببی را به اماره بر سبب و مسبب قیاس کرد؛ چون فرضا اگر بعد شسته شدن لباس با آب، بینه ای بر نجاست لباس قیام شود و بینه دیگر قائم شود که آب در هنگام شستن لباس پاک بوده است، این دو بینه تعارض می کنند؛ چون هر دو بینه از یک حال فعلی حکایت می کنند که قابل اجتماع نیستند؛ به جهت اینکه مثبتات هر یک از بینه ها حجت است و با این لحاظ بینه بر طهارت آب به التزام دلالت بر طهارت لباس شسته با آن می کند و بیّنه بر نجاست ثوب حکایت از عدم طهارت آب می کند که تعارض و تساقط می کنند.

اصل سببی و مسببی در متوافقین:

یکی از مباحث مربوط به اصل سببی و مسببی، بررسی نسبت این دو اصل در صورت توافق است؛ برای اصل سببی و مسببی متوافق می توان به استصحاب عدم نوم و استصحاب بقاء طهارت از حدث یا استصحاب عدم اصابه نجس و استصحاب بقاء طهارت ثوب مشکوک النجاسه مثال زد که در این موارد اصل سببی و مسببی متوافقین هستند؛ چون استصحاب عدم نوم، بقاء طهارت از حدث را اثبات می کند و نتیجه استصحاب طهارت از حدث هم که به مشهور نسبت داده شده است اثبات طهارت است اما نکته این است که یکی از این دو اصل موضوعی و دیگری حکمی است که در این شرائط استصحاب موضوعی مقدم بر استصحاب حکمی موافق خواهد شد؛ بنابراین اصل سببی ولو موافق اصل مسببی باشد، مقدم یعنی حاکم بر آن است.

ثمره تقدم یا عدم تقدم اصل سببی موافق: (وجود ثمره در اصل طولی)

در مورد تقدم یا عدم تقدم اصل سببی بر اصل مسببی موافق، ثمره ای در بحث اصل طولی مطرح شده است.

توضیح ثمره مطرح شده این است که اگر دو مایع وجود داشته باشد که هر دو دارای استصحاب طهارت باشند، اما در مورد یکی از دو آب، اصل موضوعی مثبت طهارت هم جاری باشد، اما مایع دوم به جهت توارد حالتین فقط اصل حکمی داشته باشد، دراین صورت بنابر مسلک اصل طولی که مرحوم شیخ انصاری قائل بوده اند، اصل موضوعی در مایع اول با اصل حکمی استصحاب طهارت در مایع دوم در عرض واحد تعارض و تساقط می کنند و بعد آن نوبت به استصحاب حکمی در مایع اول می رسد؛ چون فرض این است که مایع اول هم اصل موضوعی مثبت طهارت دارد و هم اصل حکمی مثل استصحاب عدم اصابت نجس یا استصحاب طهارت ولی مایع دوم مورد توارد حالتین است که فقط اصلی حکمی قاعده طهارت دارد یا در برخی موارد ممکن است، استصحاب طهارت هم داشته باشد، که اصل موضوعی در مایع اول با اصل حکمی در مایع دوم در رتبه واحده تعارضه می کنند؛ چون دو اصل مثبت طهارت هستند. بعد تعارض و تساقط نوبت به استصحاب طهارت در مایع اول می رسد که اصل طولی است.

بیان مطرح شده، کلام جناب شیخ انصاری است.

مناقشه در ثمره مطرح شده:

به نظر ما ثمره مطرح شده از سوی جناب شیخ صحیح نیست؛ چون تنها توجیه بر تقدم اصل سببی موافق بر اصل مسببی این است که اصل سببی موضوع اصل مسببی را از بین می برد؛ چون موضوع اصل مسببی شک است و اصل سببی شک را از بین می برد؛ مثلا موضوع استصحاب طهارت آب اول، شک در بقاء طهارت است که استصحاب عدم اصابت نجس به آب، حکم می کند که شخص با فرض عدم اصابه نجس، شک ندارد؛ لذا موضوع استصحاب طهارت که اصل حکمی است به نحو حکومت از بین می رود، در حالی که این ادعای ایشان به چند دلیل صحیح نیست:

مناقشه اول: (موضوع بودن عدم علم به نجاست برای استصحاب طهارت)

اولاً: موضوع استصحاب طهارت، شک در طهارت نیست، بلکه عدم علم به نجاست است؛ چون در دلیل استصحاب مطرح شده است: «لاتنقض الیقین بالشک ولکن انقضه بیقین آخر» که مفاد این خطاب این است که تا زمان حصول علم به نجاست، استصحاب طهارت باقی است و از طرف دیگر با اصل موضوعی عدم اصابت نجس به آب گفته می شود که «أنت عالمٌ ببقاء الطهارة تعبدا» اما به جهت اینکه موضوع استصحاب طهارت شک وجدانی در طهارت است، موضوع استصحاب طهارت از بین نمی رود و تا زمانی که وجدانا علم به نجاست ایجاد نشده باشد، استصحاب طهارت جاری خواهد شد. بنابراین استصحاب سببی حاکم بر استصحاب مسببی نیست؛ فضلا از اینکه اصولی به عنوان اصل سببی جاری شود که ربطی به تعبد به علم نداشته باشد، مثل اصل طهارت در دستی که ملاقات با آب کرده است که نسبت به دست، به جهت جریان قاعده طهارت که اصل سببی است، حکم به طهارت می شود. اما با توجه به اینکه منشا شک در طهارت و نجاست آب، نجاست یا عدم نجاست دست است، استصحاب طهارت آب جاری خواهد شد؛ چون جریان قاعده طهارت در دست به عنوان اصل سببی، تعبد به علم نکرده است و یا اگر اصل مسببی قاعده طهارت در آب باشد، با توجه به اینکه به خلاف استصحاب که با لحاظ «لاتنقض الیقین بالشک»در موضوع آن شک اخذ شده است، در قاعده طهارت شک اخذ نشده است بلکه عدم علم به قذارت اخذ شده است، لذا اصل طهارت به عنوان اصل سببی در دست جاری می شود و هیچ حکومتی بر استصحاب طهارت یا قاعده طهارت در آب نخواهد داشت. بنابراین دو اصل متوافق، در رتبه واحده جاری می شوند.

مناقشه دوم: (طرف معارضه بودن اصل طولی)

ثانیا: اگر اصرار شود که اصل طولی صحیح است و اصل مسببی محکوم اصل سببی است، همان طور که در قاعده اشتغال مطرح شده است، اصل طولی طرف معارضه خواهد بود؛ چون اصل طولی نسبت به اصل حاکم خود در طول است و با آن تعارض ندارد، اما نسبت به اصل دیگر در طول نیست؛ مثلا استصحاب طهارت آب «الف» که طرف اعلم اجمالی است، در طول اصل موضوعی طهارت آن است، اما در طول استصحاب طهارت آب دوم نیست بلکه با آن طرف معارضه است.

برای تایید اینکه اصل سببی و اصل مسببی متوافق، در عرض واحد جاری می شوند، به صحیحه اولی و ثانیه زراره استشهاد می شود؛ چون در صحیحه اولی زراره حضرت می توانست استصحاب موضوعی عدم نوم که اصل سببی است، جاری کند، اما این گونه عمل نکرد، بلکه استصحاب بقاء وضوء که اصل مسببی است، جاری کردند. شاهد دیگر اینکه امام علیه السلام در صحیحه ثانیه می توانست، استصحاب عدم اصابه نجس به ثوب جاری کند، اما استصحاب حکمی جاری کردند که «انک کنت علی یقین من طهارتک فشککت».

پاسخ مرحوم آقای خویی از اشکال دوم: (بیان عرفی امام برای تفهیم ذهن عرف)

مرحوم آقای خویی بعد طرح شدن این مطلب فرموده اند: بیان امام بیان عرفی برای تفهیم به ذهن عرف بوده است و نیازی نبوده است که دقائق اصولی به عرف گوشزد کنند؛ چون هر کس برای عوم الناس صحبت کند، اصل مسببی جاری می کند. اما در مقام دقت توضیح داده می شود که اصل سببی جاری و حاکم بر اصل مسببی است. لذا صحیحه اولی و ثانیه زراره بیانی در اجرای اصل مسببی در عرض اصل سببی ندارند.

مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی: (عدم پذیرش تسامح در تعبیر و احتجاج به تعبیر امام علیه السلام)

انصاف این است که این فرمایش خلاف ظاهر است؛ چون عرف احتجاج می کند نسبت به اینکه امام علیه السلام به جای اینکه بفرمایند: «انک کنت علی یقین عدم نومک» کما اینکه قبلا گفته است: «حتی یستیقن انه قد نام» از استصحاب بقاء وضوء استفاده کرده است. یا اینکه در صحیحه ثانیه زراره به جای اینکه بفرمایند: «انک کنت علی یقین من عدم اصابه الدم لثوبک و لاتنقض الیقین بالشک» از استصحاب طهارت استفاده کرده اند که عرف احتجاج می کند و اینکه امام بیان مسامحی برای تقریب به ذهن عوام الناس داشته است، در نزد عرف پذیرفته شده نیست.

عدم اختصاص تقدم اصل سببی به استصحاب:

یکی از نکات قابل توجه در بحث اصل سببی و مسببی این است که تقدم اصل سببی بر مسببی، اختصاص به استصحاب ندارد، بلکه همه اصول عملیه این حکم را دارد؛ مثلا قاعده فراغ در سبب در صورت مخالفت بر قاعده فراغ در مسبب مقدم است؛ مثلا اگر شخص دو عمره مفرده به جای آورد و بعد انجام عمره دوم علم اجمالی پیدا کند که طواف عمره اول یا دوم او باطل بوده است، در این صورت قاعده فراغ در طواف اول با قاعده فراغ در طواف دوم تعارض نمی کند؛ چون قاعده فراغ در طواف اول اصل سببی است و ثابت می کند که شخص از احرام عمره اول خارج شده است؛ چون اگر قاعده فراغ در طواف اول مطابق واقع و موجب صحت عمره اول شود، با توجه به علم اجمالی به بطلان یک عمره، یقینا احرام برای عمره ثانیه یقینا امثتال نشده است و اگر هم فی الواقع قاعده فراغ در طواف دوم صحیح باشد، طواف عمره اول باطل خواهد بود که با بطلان طواف عمره اول هنوز شخص برای عمره دوم به صورت صحیح محرم نشده است؛ بنابراین قاعده فراغ در عمره اول که سببی است جاری می شود و با قاعده فراغ در عمره دوم تعارض نمی کند؛ چون علم تفصیلی وجود دارد که طواف عمره مفرده ثانیه به عنوان عمره مفرده ثانیه به وجه صحیح واقع نشده است لذا قاعده فراغ در عمره اولی بلامعارض جاری می شود.

مثال های دیگری برای تقدم اصل سببی وجود دارد که در بحث قاعده فراغ مطرح خواهد شد.

نسبت استصحاب با سایر اصول عملیه:

نسبت استصحاب با برائت عقلیه: (ورود استصحاب)

نسبت استصحاب تکلیف با برائت عقلیه نسبت دلیل وارد بر دلیل مورود است؛ چون موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان، عدم بیان به معنای عدم علم به اهتمام مولی به تکلیف واقعی است، اما اگر به اهتمام مولی نسبت به تکلیف واقعی علم حاصل شود، دیگر عقل عقاب را قبیح نمی داند و لذا امر به احتیاط هم نسبت به قبح عقاب بلابیان وورد دارد؛ چون امر به احتیاط همانند استصحاب ایصال اهتمام مولی به تکلیف واقعی علی فرض وجوده است که موجب از بین رفتن موضوع برائت عقلیه می شود.

کلام آقای سیستانی:

مطلب اول: (عدم حکم عقل به قبح عقاب با ایجاد قوت احتمال توسط استصحاب)

در مورد نسبت استصحاب و برائت عقلیه آقای سیستانی بحثی مطرح کرده اند.[1] ایشان نکته مهمی مطرح کرده اند که خلاصه آن به این صورت است که موارد استصحاب مختلف است و در برخی موارد استصحاب تکلیف، موضوع برائت عقلی را از بین می برد؛ چون عقل در مواردی که احتمال تکلیف قوی باشد دیگر حکم به قبح عقاب بلابیان نمی کند و استصحاب تکلیف هم تعبدا احتمال تکلیف را قوی کرده و تعبدا قوت احتمال می آورد؛ چون استصحاب تعبد به بقاء یقین است که با فرض قوت احتمال ایجاد شده توسط استصحاب عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نمی کند.

مناقشه در کلام آقای سیستانی: (عدم ارزش برای ظن غیر معتبر و کفایت امر به احتیاط برای رفع قبح عقاب)

این مطلب ایشان قابل مناقشه است؛ چون اگر قوت احتمال به معنای ظن به واقع ولو ظن غیر معتبر باشد، این ظن ارزشی ندارد؛ چون ظن غیر معتبر قبح عقاب بلابیان را از بین نمی برد.

اما اگر مراد ظن معتبر باشد، روشن است که ظن معتبر قبح عقاب بلابیان را از بین می برد، اما به جهت اینکه شارع تعبد به قوت احتمال و علم به بقاء متیقن سابق کرده است نیست بلکه حتی اگر شارع امر به احتیاط هم کند، عقل عقاب را قبیح نمی داند؛ لذا اگر شرب تتن صورت گیرد، دیگر عقاب بر تکلیف مشکوک قبیح نیست ولو اینکه قوت احتمال وجدانا یا تعبدا وجود نداشته باشد و لذا محتمل نیست کسی که تعبد به علم را در استصحاب انکار می کند، مشکل داشته باشد؛ چون حتما لازم نیست که تعبد به قوت احتمال صورت گیرد تا نسبت به قبح عقاب بلابیان ورود داشته باشد بلکه همین که امر به احتیاط شود، برای رفع قبح عقاب بلابیان کافی است.

مطلب دوم: (عدم جریان استصحاب در موارد قوت محتمل)

آقای سیستانی در مطلب اول خود فرمودند: استصحاب تکلیف به جهت اینکه تعبدا قوت احتمال است، موضوع قبح عقاب بلا بیان را رفع می کند؛ چون بعد تعبد به تکلیف توسط استصحاب، برای قبح عقاب بلابیان موضوع باقی نخواهد ماند.

ایشان مطلب دومی هم مطرح کرده اند که کلام مهمی است. در این بخش فرموده اند: در مواردی که نوع تکلیف محتمل مثل دماء و فروج قوی است اگر شخصی شک داشته باشد، مثلا نمی داند که این انسان مسلم است تا قتل او حرام باشد یا کافر حربی است تا قتل او جایز باشد، در این صورت که حرمت قتل مؤمن یک محتمل قوی است و عقل حکم به لزوم احتیاط می کند، با وجود قوت نوع محتمل، قبح عقاب بلابیان جاری نمی شود. اما نکته این است که اگرچه ممکن است در موارد استصحاب تکلیف، به واسطه استصحاب قوت احتمال ایجاد شود و مانع جریان برائت عقلی شود، اما در مواردی که نوع محتمل به مرتبه شدیده قوی است و عقل حکم به قبح عقاب نمی کند، اگر استصحاب بر خلاف این حکم عقل باشد، فایده نخواهد داشت. بنابراین در مواردی که در اسلام یا کفر شخص شک وجود دارد، با توجه به اینکه قتل مسلم حرمت شدیده دارد، عقل استصحاب عدم اسلام شخص را برای جواز قتل او کافی نمی داند

خلاصه این فرمایش ایشان این است که قبح عقاب بلابیان در صورتی جاری است که قوت احتمال تکلیف یا قوت محتمل به مرتبه شدیده نباشد. بنابراین ایشان دو نتیجه بیان کردند: که یکی به نفع استصحاب و دیگری به ضرر استصحاب. اما کلام به نفع استصحاب این است که استصحاب تکلیف قوت احتمال را تعبدا ثابت می کند و موضوع برائت عقلی از بین می رود و اما به ضرر استصحاب این است که در موارد اهمیت محتمل به مرتبه شدیده که عقل حکم به لزوم احتیاط می کند، استصحابی که بخواهد ترخیص در فعل دهد و خلاف حکم عقل باشد، جاری نمی شود. بنابراین مثلا اگر در مورد شوهردار بودن زنی شک وجود داشته باشد، به صرف جریان استصحاب نمی توان بر او رجم جاری کرد؛ چون نوع محتمل در رجم قوی است.

نتیجه اینکه ایشان فرموده اند: جایز نیست که استصحاب در مطالب اساسی فقه جاری شود که این بیان محدود کردن دایره جریان استصحاب خواهد بود کما اینکه برخی دیگر به بیان دیگر در استصحاب قائل به محدودیت شده اند، مثل اینکه ادعاء شده است، الف و لام مطرح شده در ادله استصحاب که بر سر یقین امده است، الف و لام عهد است و اشاره به یقین به طهارت داردف لذا استصحاب صرفا در موارد شک در طهارت جاری می شود.