درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: تفاوت اصاله الصحه قاعده فراغ/أصاله الصحه/ قواعد فقهیه/ استصحاب

بعد از پایان بحث استصحاب و قبل از ورود به بحث تعارض، نسبت استصحاب و برخی قواعد فقهیه همانند قاعده فراغ و تجاوز، أصاله الصحه، قاعده ید و ... مورد بررسی قرار گرفته است. بعد از اتمام مباحث مربوط به قاعده فراغ و تجاوز، دومین قاعده فقهی که مورد قرار خواهیم داد، اصاله الصحه خواهد بود.

تفاوت أصاله الصحه و قاعده فراغ در این است که موضوع قاعده فراغ فعل خود مکلف است در حالی که موضوع أصاله الصحه فعل غیر است. از طرف دیگر در قاعده فراغ لازم است که شک بعد از فراغ از عمل حادث شود و شک در اثناء عمل مجرای قاعده فراغ نیست. اما در أصاله الصحه ممکن است که شک در صحت فعل غیر همزمان با وقوع عمل از غیر باشد؛ مثل اینکه شخصی متوجه شود که دیگری نماز میت می خواند که اگر نماز او باطل باشد، لازم است که در حال حاضر شخص برود و خودش نماز میت بخواند؛ چون مثلا بعد از این دیگر فرصت ندارد، اما نسبت به نماز میت که دیگری می خواند، أصاله الصحه جاری شده و احتیاط لازم نخواهد بود.

اشتراک قاعده فراغ و أصاله الصحه این است که هر دو شک در صحت فعل هستند، اعم از اینکه شک در فعل خود شخص یا فعل شخص دیگر باشد. البته اشتراک بین این دو قاعده به صورت جامع ذاتی نیست تا این دو قاعده واحد باشند بلکه به جهت اینکه این دو قاعده نیازمند دو لحاظ هستند، جامع ذاتی نخواهند داشت. در قاعده فراغ باید لحاظ شود که شک بعد از فراغ از عمل است در حالی که در أصاله الصحه در موارد شک در فعل غیر شک بعد از فراغ لحاظ نشده است و لذا جامع ذاتی بین این دو قاعده برای جعل قاعده واحده متصور نیست و در نتیجه این دو قاعده متعدد خواهند بود که نسبت به قاعده فراغ دلیل لفظی وجود دارد، اما نسبت به أصاله الصحه عمده دلیل سیره است که توضیح آن در مطالب آینده مطرح خواهد شد.

در کلام آقای سیستانی مطرح شده است که روایت «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کماهو» اعم از شک در فعل نفس یا فعل غیر است و لذا موثقه بکیر بن اعین می تواند دلیل بر أصاله الصحه هم باشد. البته با توجه به اینکه در این روایت تعبیر «شککت فیه مما قد مضی» به کار رفته است، صرفا نسبت به أصاله الصحه بعد از فراغ عمل دلیل خواهد بود و اگر شخص بعد از اتمام عمل توسط دیگری شک در صحت عمل او داشته باشد، به استناد این تعبیر حکم به صحت خواهد شد.

به نظر ما این کلام آقای سیستانی ناتمام است؛ چون تعبیر «شککت فیه مما قدمضی» با توجه به اینکه در أصاله الصحه مضی عمل دخالت ندارد، تناسبی با أصاله الصحه ندارد. علاوه بر اینکه تعبیر «فامضه کماهو» هم تناسبی با أصاله الصحه ندارد؛ چون معنای تعبیر «فامضه کماهو» این است است که «عمل را به حال خود رها کن و بگذر» در حالی که در أصاله الصحه تعبیر «فامضه» به کار برده نمی شود؛ چون در موارد أصاله الصحه شخص می خواهد نسبت به فعل دیگری اثر مترتب کند که اگر تعبیر به کار برده شده به صورت «رتب الاثر» بود، شامل أصاله الصحه هم می شد در حالی که معنای تعبیر «فامضه کماهو» به معنای ترتیب اثر دادن نیست بلکه به این معنا است که «خلّه کما هو علیه».

نکته دیگر اینکه اگر تعبیر «ماقدمضی» انصراف به فعل خود مکلف نداشت، اختصاص آن به فعل خود شخص یا فعل دیگری هم وجهی ندارد بلکه معنای آن به این صورت خواهد شد که ««کل ما شککت فیه مما قد مضی من الامور التکوینیه ولوکان حادثا سماویا» که در موارد حوادث سماوی هم «مماقد مضی» صادق است و لذا اگر لباس شخص در حوض افتاده و شک داشته باشد که طبق شرائط شرعی تطهیر شده است، باید حکم به صحت طهارت شود، در حالی که صدق «مامضی» در این موارد عرفی نیست و در نتیجه انصراف عرفی به فعل خود شخص مکلف خواهد بود.

با مطالب مطرح شده در مورد کلام آقای سیستانی روشن شد که دلیل قاعده فراغ و تجاوز مشترک نبوده و روایت «کل ما شککت فیه مما قد مضی فأمضه کماهو» نمی تواند دلیل بر أصاله الصحه باشد. اما اینکه چه دلائلی نسبت به أصاله الصحه وجود دارد، در مطالب آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

اشتراک دیگر قاعده فراغ و تجاوز علاوه بر اینکه هر دو تعبد به صحت عمل می کنند، این است که هر دو قاعده مختص شبهات موضوعیه هستند و در شبهات حکمیه جاری نخواهند شد. بنابراین اگر شخصی پشت امام جماعتی قرار گرفته که قرائت او را می شنود و کیفیت قرائت او را می فهمد، اما شک در صحت این کیفیت و نحوه از قرائت داشته باشد مثل اینکه نمی داند عرف عرب قرائت او را صحیح می دانند یا نمی دانند، نمی تواند اصاله الصحه جاری کند؛ چون شبهه حکمیه است. مثال دیگر این است که اگر شخص در کنار غسال قرار گرفته و مشاهد کند که غسال مقداری سدر در آب غسل می ریزد که آب دیگر مطلق نیست اما شک دارد که لازم است غسل میت به آبی باشد که سدر موجود در آن موجب سلب اطلاق از آب نشده باشد یا اینکه باید به حدی باشد که سلب اطلاق صورت گرفته باشد کما علیه بعضهم و یا اینکه فرقی نمی کند و هر دو آب سدر است، در این صورت مجرای اصاله الصحه نخواهد بود. شبهه موضوعیه به این صورت است که مکلف نداند که دیگری چگونه عمل می کند و در عین حال شک در صحت داشته باشد، که در این صورت أصاله الصحه جاری خواهد شد. بنابراین اگر شخص بخواهد أصاله الصحه جاری کند، نباید نسبت به افعال دیگران دقت و نظر کند و لزومی هم دراین دقت کردن وجود ندارد؛ چون اگر نظر کرده و کیفیت عمل دیگری را بداند، در صورت شک دیگر نمی تواند از أصاله الصحه استفاده کند.

در مطالب قبلی ذکر شد که اگر شخص کیفیت عمل دیگری را نمی داند، می تواند أصاله الصحه جاری کند. آقای سیستانی اشکال کرده و فرموده اند: اگر شخص مثلا قرائت امام جماعت را نمی شنود، جریان أصاله الصحه صحت اختیاریه قرائت او را اثبات نمی کند؛ چون ممکن است که صحت قرائت امام جماعت، صحت عذریه باشد در حالی که علی الاحوط شرط جواز اقتداء این است ولو با اصل احراز شود که قرائت امام جماعت دارای صحت اختیاریه است که أصاله الصحه حکم به صحت اختیاریه نمی کند بخلاف اینکه اگر شخص بداند که امام جماعت فی حد ذاته قرائت صحیحه دارد، اما ممکن است در خصوص نماز حاضر اشتباه کرده باشد که در این صورت أصاله الصحه جاری خواهد شد؛ چون فرضا قرائت امام جماعت را نمی شنود و فی حد ذاته معذور هم نیست. اما اگر احتمال دهد که امام جماعت به نحوی است که زبان او به قرائت صحیحه اختیاریه نمی چرخد یا جاهل قاصر بوده و تصور به صحت این نحو از قرائت داشته باشد، أصاله الصحه در چنین مواردی صحت اختیاریه قرائت را اثبات نخواهد نکرد.

این کلام آقای سیستانی بحث دیگری است که در حال حاضر به آن نمی پردازیم بلکه کلام ما در حال حاضر این است که أصاله الصحه در صورتی جاری خواهد شد که شخص قرائت دیگری را نشنود اما در صورتی که قرائت او را می شنود و نسبت به کیفیت آن کاملا آگاه است، نمی تواند أصاله الصحه جاری کند.

البته لازم به ذکر است که اینکه بیان شد أصاله الصحه در صورت عدم علم به کیفیت عمل دیگری جاری می شود، به معانی تهرب از علم نیست؛ چون اگر شخص در مواردی که دیگری نماز میت می خواند یا میتی را غسل می دهد، اینکه به نحوی برخورد کند که نسبت به کیفیت عمل او توجه پیدا نکند، تهرب از علم خواهد بود و تهرب از علم اشکال دارد و بزرگانی همچون مرحوم خویی اشکال کرده اند که ادله اصول نسبت به موارد تهرب از علم منصرف است و لذا اگر در فرضی عادتا سبب علم مهیا باشد، اما شخص اجتناب کند تا علم برای او حاصل نشود، جواز جریان اصل عملی نخواهد داشت. البته نسبت به خصوص بحث طهارت و نجاست تهرب از علم جایز است اما در سایر موارد جایز نیست و لذا مثلا در بحث لحوم شخص نمی تواند از حصول علم فرار کند و ما هم می پذیریم در موارد تهرب از علم جریان اصل مشکل است. کلام ما این است که تا زمانی که کیفیت عمل روشن نیست بدون فحص، أصاله الصحه جاری خواهد شد و اگر کیفیت روشن باشد، أصاله الصحه جاری نیست که نتیجه این بیان این است که همان طور که قاعده فراغ مختص شبهات موضوعیه است، أصاله الصحه هم مختص شبهات موضوعیه خواهد بود؛ خصوصا اینکه در اصاله الصحه که دلیل آن سیره است و نسبت به بیشتر از شبهات موضوعیه وجود ندارد و قدر متیقن دلیل آن شبهات موضوعیه است.

نتیجه مطالب مطرح شده تاکنون این است که قاعده فراغ و أصاله الصحه یک مابه الاشتراک و یک مابه الامتیاز دارند که مابه الامتیاز این دو قاعده در این است که قاعده فراغ در موارد شک در فعل مکلف بعد از فراغ از عمل جاری خواهد شد اما أصاله الصحه متقوم به شک بعد از فراغ نیست بلکه در اثناء عمل دیگری هم جاری خواهد شد. اما بابه الاشتراک این دو قاعده در این است که هر دو تعبد به صحت عمل مشکوک می کنند و مختص شبهات موضوعیه اند.

محقق اصفهانی قصد داشته اند که بین قاعده فراغ و أصاله الصحه جامع درست کنند و از تعبیر «التعبد بالصحه العمل المشکوک» به عنوان جامع بین این دو قاعده استفاده کرده اند.

به نظر ما جامع مطرح شده از سوی محقق اصفهانی صحیح نیست؛ چون در مورد قاعده فراغ و أصاله الصحه دو خصوصیت وجود دارد که بدون لحاظ این دو خصوصیت نمی توان قاعده فراغ و أصاله الصحه جاری کرد. خصوصیت در قاعده فراغ، فارغ شدن از عمل است در حالی که در مورد أصاله الصحه باید خصوصیت فراغ از عمل لحاظ نشود؛ چون أصاله الصحه در اثناء عمل غیر هم جاری است و حکم به ترتب اثر می کند و لذا در یکی از این دو قاعده خصوصیت فراغ از عمل وجود دارد و در دیگری این قید وجود ندارد و لذا بین أصاله الصحه و قاعده فراغ جامع ذاتی وجود نخواهد داشت.

مطلب دیگر در مورد أصاله الصحه این است که صحت دو اصطلاح دارد؛ اصطلاح اول اخلاقی و دیگری فقهی است.

اصطلاح اخلاقی صحت این است که در روایات تعابیری همچون «ضَعْ أَمْرَ أَخِيكَ عَلَى أَحْسَنِهِ حَتَّى يَأْتِيَكَ مَا يَغْلِبُكَ مِنْهُ «1» وَ لَا تَظُنَّنَّ بِكَلِمَةٍ خَرَجَتْ مِنْ أَخِيكَ سُوءاً وَ أَنْتَ تَجِدُ لَهَا فِي الْخَيْرِ مَحْمِلًا.»[1] وارد شده است که طبق این روایت فعل مؤمن باید بر وجه حسن حمل شود و از حقوق مؤمنین است که تا زمانی که علم به صدور قبیح و حرام از او حاصل نشده باشد، فعل او حمل بر حسن و مباح شود و لذا اگر شخصی کلامی بیان کند که مشخص نباشد سلام بوده یا ناسزا گفته است، حمل بر صحت اخلاقی اقتضاء می کند که گفته شود که سلام داده است. البته در چنین مواردی جواب سلام او واجب نخواهد بود اما صحت اخلاقی فعل دیگری به این خواهد بود که گفته شود، ان شاء الله دشنام نداده است بدون اینکه اثر خاص فعل حسن مترتب شود. بیان صحت اخلاقی به این صورت بوده و نسبت به بیش از این مقدار دلیل وجود ندارد.

اصطلاح فقهی صحت به این صورت است که اگر اصل انجام عمل از طرف غیر، محرز باشد، اما نسبت به صحت و فساد آن شک وجود داشته باشد، حکم بر صحت خواهد شد مثل اینکه شخصی سلام داده است و شک وجود دارد که سلام او به نحو صحیح یا فاسد بوده است و یا اینکه دیگری عقد ازدواج انجام داده است و شک وجود دارد که عقد ازدواج او صحیح یا فاسد بوده است که در این موارد بعد از احراز اصل عنوان عمل، فعل دیگری حمل بر صحت خواهد شد و اثرات فعل صحیح مترتب خواهد شد؛ مثلا اگر دیگری با زنی عقد ازدواج ببندد و شک در صحت عقد او وجود داشته باشد، بعد از جریان اصاله الصحه در عقد او، ازدواج با آن زن حرام خواهد بود. حکم به صحت در چنین مواردی صحت فقهیه است. در بحث صحت فقهیه بین شخص مؤمن و غیر مؤمن تفاوتی وجود ندارد و لذا حتی اگر دیگری که شک در صحت و فساد عمل او شک وجود دارد، کافر یا غیر مؤمن باشد، فعل او حمل بر صحت خواهد شد بر خلاف صحت اخلاقی که از حقوق مؤمنین است.

نسبت به هر کدام از صحت اخلاقی و فقهی ادله ی جداگانه ای مطرح شده است. در مورد صحت اخلاقی به ادله ای تمسک شده است که عبارتند از:

الف: ﴿ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم ﴾‌[2]

ب: ﴿وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا﴾[3] در تفسیر این آیه از قرآن کریم روایت معاویه وارد شده است: «فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً قَالَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ لَا تَقُولُوا إِلَّا خَيْراً حَتَّى تَعْلَمُوا مَا هُوَ.»[4] بنابراین در صورتی که کلام مشکوکی از دیگر شنیده شود، نباید گفته شود که دشنام داده است اما آثار سلام دادن هم مترتب نمی شود.

ج: در مرسله حسین بن مختار وارد شده است: «ضَعْ أَمْرَ أَخِيكَ عَلَى أَحْسَنِهِ حَتَّى يَأْتِيَكَ مَا يَغْلِبُكَ مِنْهُ وَ لَا تَظُنَّنَّ بِكَلِمَةٍ خَرَجَتْ مِنْ أَخِيكَ سُوءاً وَ أَنْتَ تَجِدُ لَهَا فِي الْخَيْرِ مَحْمِلًا.»[5] از این روایت هم استفاده می شود که فعل مؤمن باید بر وجه حسن حمل شود، اما ترتب اثر آن عمل استفاده نمی شود. به عنوان مثال از نظر فقهی محتمل نیست که اگر نمی دانیم که شخص زنا کرده ویا ازدواج کرده است، در اثر حمل بر صحت آثار فقهی ازدواج مترتب شود و یا اینکه اگر نمی دانیم که شخصی که بالای سر میت حاضر شده است، نماز میت خوانده یا میت را لعن کرده است، گفته شود که آثار نماز مترتب خواهد شد. از نظر فقهی کسی قائل نشده و دلیل بر این مطلب وجود ندارد.

د: در روایت محمد بن فضیل وارد شده است: «قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ الرَّجُلُ مِنْ إِخْوَانِي يَبْلُغُنِي عَنْهُ الشَّيْ‌ءُ الَّذِي أَكْرَهُهُ فَأَسْأَلُهُ عَنْ ذَلِكَ فَيُنْكِرُ ذَلِكَ وَ قَدْ أَخْبَرَنِي عَنْهُ قَوْمٌ ثِقَاتٌ فَقَالَ لِي يَا مُحَمَّدُ كَذِّبْ سَمْعَكَ وَ بَصَرَكَ عَنْ أَخِيكَ فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَكَ خَمْسُونَ قَسَامَةً وَ قَالَ لَكَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ كَذِّبْهُم‌»[6] در این روایت نسبت به کلام پنجاه نفر تعبیر«کذّبهم» به کار رفته است که روشن است که به معنای تصدیق عملی و ترتب آثار فقهی کذب نیست؛ چون اگر پنجاه نفر بگویند که شخص ناسزا گفته است و خود شخص انکار کند، اگر آثار ناسزا گفتن مترتب شود، ترجیح بلامرجح خواهد بود و لذا معنای این تعبیر این خواهد بود که گفته شود ان شاء الله این افراد اشتباه کرده اند اما آثار کذب مترتب نمی شود و در مقابل اینکه شخص می گوید که ناسزا نگفته است، تصدیق می شود، اما در مورد او هم به معنای ترتب آثار سلام نخواهد بود.

در مورد أصاله الصحه اخلاقی که از حقوق مؤمنین است، سوالی وجود دارد که از حقوق مؤمنین بودن این قاعده به چه معناست و در مقابل اساسا اینکه سوء ظن به مؤمن حرام است، چه معنایی دارد؟

در مورد سوء ظن ممکن است گفته شود که معنای آن این است که احتمال صدور حرام از دیگری احتمال راجح و بیش از پنجاه درصد باشد که این احتمال راجح تابع اسباب خاصی است مثل اینکه اگر شخص دیده باشد که دیگری وارد مغازه ای شده است که در آب مسکرات فروخته می شود و شخص بعد از خارج شدن از آن مغازه بطری در دست داشته باشد و به صورت مخفیانه آن را حمل کند، در این صورت ظن به مشروب مسکر بودن آن بطری ایجاد می شود و حرمت شرب آن راجح خواهد بود و لذا سوء ظن نسبت به آن شخص خواهد بود.

به نظر ما اولاً: این سوء ظن نوعا غیر اختیاری است. ثانیاً: فرضا هم اگر ممکن باشد که با تامل این نوع سوء ظن را از بین برد، قطعا چنین کاری واجب نیست؛ چون این نوع موارد متعدد است و در حال حاضر چه بسا ممکن است در اثر شایعه صدور گناه تقویت شود، اما اگر شخص در هر موردی به دنبال یافتن وجه برای رفع سوء ظن باشد، اکثر اوقات او را فرا خواهد گرفت و حرمت این نوع سوء ظن محتمل نیست و لذا حتی این گونه تعابیر هم که ان شاء الله فلان شخص گناه نکرده است هم واجب نیست بلکه اگر شخص صرفا آثار گناه مثل ناسزا گفتن در مورد کسی که نمی داند سلام داده یا ناسزا گفته است را مترتب نکند، کافی است. عدم ترتب اثر به این جهت است که سب و ناسزا از طرف شخص مقابل مشکوک است و اگر به او نسبت داده شود، قول به غیر علم خواهد شد لذا نسبت به آن استصحاب عدم سبّ جاری خواهد شد. لازم به ذکر است که این نوع عملکرد اختصاص به برادر مؤمن ندارد بلکه حتی اگر شخص مقابل کافر باشد و شک شود که سلام داده یا ناسزا گفته است، استناد ناسزا گفتن به او، قول به غیر علم است وترتب آثار ناسزا گفتن خلاف استصحاب و چه بسا خلاف شرع است.

با توجه به اینکه گفته شد بین مؤمن و غیر مؤمن تفاوتی در حمل بر حسن بودن فعل وجود ندارد، ممکن است اشکال شود که با این بیان چه امتیازی بین مؤمن و غیر مؤمن وجود دارد و نهی از سوء ظن نسبت به مؤمن چه نهیی است. این مطلب نیازمند تأمل است. به نظر ما سه احتمال وجود دارد:

    1. در مورد مؤمن شارع تحریم کرده است که در نفس بناء بر صدور حرام از او وجود داشته باشد؛ یعنی اینکه شخص عقدالقلب جازم داشته باشد که مؤمن ناسزا گفته است، توسط شارع تحریم شده است اما در صورتی که سوء ظن به حدی باشد که به عقد القلب نرسد، اشکال نخواهد داشت. این تبیین به این جهت است چه بسا سوء ظن در اختیار خود شخص نباشد بلکه در اثر ایجاد مناشئ سوء ظن ایجاد شود، اما عقد القلب و بناء نفسانی به اینکه مثلا شخص ناسزا گفته است، در اختیار شخص است. اگرچه مرحوم فیض کاشانی مطرح کرده و مرحوم امام قدس سره پذیرفته اند که بناء نفسانی تابع علم است و لذا بعد از علم به روز بودن، بناء نفسانی ایجاد می شود و محال است که بناء نفسانی بر خلاف علم باشد. مثلا اگر شخص شک در ساعت داشته باشد، محال است که بناء نفسانی بر ساعت خاصی قرار دهد و لذا امام قدس سره در مورد آیه ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْما﴾[7] فرموده اند: مراد جحود لسانی است؛ چون یقین قلبی بدون عقد القلب و بناء قلبی ممکن نیست. اما به نظر ما این کلام تمام نیست؛ چون انسان می تواند با غلبه قوه واهمه کاری انجام دهد که بناء بر امر مشکوک باشد؛ مثل اینکه افرادی بر مظنونات اعتماد کرده و بناء نفسانی خود را بر مظنون قرار می دهند و آثار مترتب می کنند. شارع مقدس در مورد مؤمن فرموده است: تا علم به صدور حرام از مؤمن ایجاد نشده است، بناء بر آن گذاشته نشود و به صرف ظن بناء بر صدور حرام گذاشته نشود. اما در مورد غیر مؤمن بناء نفسانی گذاشته شود مثل اینکه کافری گناه کرده است، اشکالی ندارد بخلاف اینکه به مردم اخبار دهد که فلان شخص گناه کرده است که این قول بغیر علم است که مشهور قول بغیر علم را حرام می دانند که خود این هم محل بحث است و دلیل حرمت قول به غیر علم واضح نیست و لذا ممکن است در مورد کافر گفته شود که قول بغیر علم هم اشکال ندارد مثل اینکه بدون علم به گناه خبر از گناه کردن او بدهد که ممکن است گفته شودکه این حرام نیست. اما در مورد مؤمن حرام است؛ چون قول به غیر علم حرام که در قرآن هم مطرح شده، این است که «ان تقولوا علی الله ما لاتعلمون» اما اینکه در مورد مردم یا عالم مثل سماء و ارض چیزی را بگوید که علم ندارد، نسبت به حرمت این نوع کلام مرحوم خویی فرموده اند: در مورد قول بغیر علم اجمالی وجود دارد که اخبار به وجود یا عدم وجود مشکوک کذب است و علم اجمالی منجّز است و لذا قول به غیر علم حرام عقلی و از باب منجزیت علم اجمالی است مثل اینکه اگر شخص بگوید که الان ساعت هشت و نیم است و شک دارد که در این صورت یا اخبار به اینکه الان ساعت هشت و نیم است کذب و حرام است و یا اینکه اخبار به اینکه الان ساعت هشت و نیم نیست، کذب و حرام است که علم اجمالی منجز است. ما در مقابل مرحوم خویی می گوئیم که این علم اجمالی برای ایشان ایجاد شده است، اما نسبت به مردم عادی چنین علم اجمالی وجود ندارد اما ایشان علم اجمالی در نزد خود را منجز برای سایر مردم قرار می دهند. به ایشان می گوئیم: اگر برای شما علم اجمالی ایجاد شده است، برای شما منجز است اما دیگران که ملتفت نیستند و علم اجمالی ندارند، بر آنان منجز نیست. البته در این زمینه صحیحه هشام وجود دارد که در آن آمده است: «حق الله علی العباد ان یقولوا مایعلمون و یکفّوا عما لایعلمون فاذا فعلوا ذلک فقد ادوا الی الله حقه» . ولکن انصافا شبهه اینکه مراد از این روایت احکام الله باشد و حق خداوند این است که چیزی را که نمی دانند، نگویند. اما قول به غیر علم در مورد دیگران با توجه به اینکه گناهان متعدد مثل کذب، غیبت، زنا، ربا و .. حرام است که اصلا اشاره به این موارد نکرده است بلکه صرفا گفته است که اگر قول به غیر علم نباشد حق خداوند را اداء کرده است که ظاهر آن این خواهد بود که قول به غیر علم به خداوند گفته نشود و در شبهات احتیاط شود و لذا مربوط به احکام خداوند است و ربطی به قول بغیر علم در مورد غیر خداوند ندارد و لذا ممکن است گفته شود که قول بغیر علم در مورد عیوب مؤمنین حرام است اما در مورد غیر مؤمنین حرام نیست و حداقل بناء نفسانی در صورت شک در مورد مؤمنین بر صدور حرام جایز نیست.

این یک احتمال و دو احتمال دیگر در جلسه آینده بیان خواهد شد.