< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

97/02/01

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: تزاحم بین دو تکلیف مستقل/ شروط تزاحم/ تنبیهات تزاحم/ تعارض أدله

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در شروط تزاحم قرار دارد که هشتمین شرط این است که برای تزاحم لازم است که تزاحم بین دو تکلیف استقلالی باشد و بین تکالیف ضمنینه تزاحم محقق نخواهد شد.

 

1- شروط تزاحم

1.1- ح: تزاحم بین دو تکلیف مستقل

هشتمین شرط باب تزاحم این است که تزاحم بین دو تکلیف مستقل صورت گیرد. اما در صورتی که مکلّف از جمع بین دو جزء یا دو شرط از یک مرکب ارتباطی عاجز باشد، جریان قواعد تزاحم یا قواعد تعارض مورد اختلاف است.

1.1.1- کلام مرحوم آقای خویی (رجوع تزاحم در واجبات ضمنیه به تعارض)

مرحوم آقای خویی در تزاحم در واجبات ضمنیه فرمودند: باب تزاحم در واجبات ضمنیه به تعارض رجوع می کند و لذا نباید اعمال مرجّحات باب تزاحم صورت گیرد؛ چون اگر دلیل بر ثبوت تکلیف به مرکّب ناقص قائم نشود، وقتی مکلّف عاجز از جمع بین دو جزء یا شرط از یک تکلیف می شود، یعنی از امتثال تکلیف واحد استقلالی به مرکب تام عاجز شد، مثلا وقتی مکلّف از جمع بین وضوء و تطهیر جسد از نجاست عاجز شود و دلیلی بر اینکه «الصلاه لاتسقط بحال» قائم نشود، تکلیف ساقط می شود و لذا در باب صوم، عجز از جمع بین اجتناب از دو مفطر، موجب سقوط تکلیف به صوم خواهد بود و لذا اگر شخص نتواند از أکل و شرب اجتناب کند، تکلیف به صوم ساقط خواهد شد.

اما در مورد نماز دلیل اقامه شده است که «الصلاه لاتسقط بحال» و لذا تکلیف به نماز ناقص ثابت است که اطلاق دلیل «توضأ لصلاتک» حکم می کند که در هر جایی که تکلیف به نماز ثابت باشد، وضوء برای شخص واجد الماء شرط صحت نماز است و در مقابل دلیل «طهّر جسدک فی الصلاه» حکم می کند: در صورتی که نماز واجب باشد، تطهیر جسد شرط صحت نماز است و بین این دو دلیل تعارض رخ داده و بعد تساقط بنابر مسلک صحیح که در دوران امر بین تعیین و تخییر أصالة البرائه از تعیین جاری است، به اصل برائت رجوع خواهد شد؛ چون احتمال تخییر بین نماز وضوء با ابتلاء به نجاست بدن یا نماز با طهارت جسد و تیمم داده می شود؛ چون فرض آب به اندازه وضوء و تطهیر از جسد وجود ندارد.

1.1.1.1- بررسی کلام مرحوم آقای خویی

ما بیان کردیم که مطلب ذکر شده، مطلب متینی است، اما مشکل ما موافقت با جماعتی مثل شهید صدر در بحث عام و خاص است که گفته اند: اگر خطابی بیان کند: «أکرم کل عالم» و علم وجود داشته باشد که زید یا عمروِ عالم از این خطاب تخصیص خورده است و احتمال تخصیص هر دو، یا احتمال وجوب تخییری بین زید عالم و عمرو عالم داده شود، أصالة العموم حکم می کند که علم اجمالی وجود دارد که یکی از این دو عالم از وجوب إکرام هر عالم، تخصیص خورده است و علم به تخصیص هر دو وجود ندارد ولو اینکه احتمال تخصیص هر دو داده می شود، اعم از اینکه احتمال وجوب تخییری داده شود یا چنین احتمالی وجود نداشته باشد. أصالة العموم طبق سیره عقلائیه حکم می کند که مکلّف نمی تواند بنا بر تخصیص هر دو عموم بگذارد، بلکه یکی از دو عموم حجت است و همانند فرض علم اجمالی به وجوب إکرام زید عالم یا عمرو عالم است که در صورت علم اجمالی احتیاط لازم است، أصالة العموم حکم می کند که یکی از دو عموم حجت است و عموم «أکرم کل عالم» نسبت به هر دوی زید عالم و عمرو عالم، کاذب نیست بلکه حجت اجمالیه بر وجوب إکرام احدهما معین ایجاد می شود.

اما اینکه احتمال وجوب تخییری داده شود، دارای اهمیت نیست بلکه مهم این است که أصالة العموم حکم می کند که مکلّف علم دارد که وجوب إکرام یکی از زید یا عمرو به صورت تعیینی تخصیص خورده است و علم به تخصیص وجوب إکرام هر دو به صورت تعیینی وجود ندارد.

1.1.1.1.1- تبیین تفاوت بین کلام شهید صدر و مختار

بین ما و جناب شهید صدر در تحلیل ثبوتی این مطلب اختلاف وجود دارد.

در کتاب بحوث فرموده اند: مقام اثبات مشکلی ندارد و عرف این دو عموم «أکرم عالم» نسبت به زید عالم و عموم «أکرم کل عالم» نسبت به عمرو عالم را مصداق دلیل حجیت عموم می داند و عموم دیگر غیر از عمومی که به صورت اجمالی علم به تخصیص آن وجود دارد هم فردی از عموم است. بنابراین یک عموم وجود دارد که تخصیص آن معلوم بالاجمال است و عموم دیگری نیز وجود دارد که از نظر عرف مصداق حجیت عموم است، اما در مقام تحلیل ثبوتی باید سراغ عقل رفته شود که عقل حکم می کند که مصداق معینی برای «العموم الآخر غیر العموم المعلوم بالاجمال کذبه» وجود ندارد؛ چون اگر فی علم الله هر دو عموم تخصیص خورده باشد، عمومی که علم اجمالی به تخصیص آن وجود دارد یا عموم دیگر مشخص نیست؛ چون فرض این است که فی علم الله عموم «أکرم کل عالم» نسبت به زید عالم و عموم «أکرم کل عالم» نسبت به عمرو عالم، تخصیص خورده است و تعیین عمومی که علم اجمالی به تخصیص آن وجود دارد، ممکن نیست؛ چون تعین وجود ندارد که عموم «أکرم کل عالم» نسبت به زید عالم یا عمرو عالم تخصیص خورده است و لذا از نظر عقل، حجیت عموم آخر که غیر از عمومی که علم اجمالی به تخصیص آن وجود دارد، فرد مردد خواهد شد و فرد مردد لاهویه له و لاماهیّه.

بنابراین شهید صدر در بحوث فرموده اند: از نظر عقل باید یک تخریج ثبوتی عقل تصویر شود و این ممکن است. در مورد تخریج ثبوتی می گوئیم: عموم «أکرم کل عالم» نسبت به وجوب إکرام زید عالم، به شرط تخصیص عموم دیگر نسبت به عمرو عالم، تخصیص خورده باشد و عموم «أکرم کل عالم» نسبت به عمرو عالم به شرط تخصیص عموم نسبت به زید عالم حجت است و لذا هر کدام یک از آنها به شرط ورود تخصیص بر دیگری حجت است. به تعبیر دیگر هر یک از عموم ها به شرط کذب عموم دیگر حجت هستند و هر کدام از آنها حجیت مشروط به کذب دیگری دارند. حال اگر فی علم الله هر دو تخصیص خورده باشند، هر دو عموم حجت خواهند بود، اما این مطلب ارزشی ندارد؛ چون به محض اینکه علم به تخصیص هر دو پیدا شود، موضوع برای حجیت هیچ کدام باقی نخواهد ماند؛ چون اثر حجیت مشروط این است که علم اجمالی به تخصیص یکی از دو عموم وجود دارد و لذا علم وجود دارد که شرط حجیت دیگری محقق شده است، اما فرد مردد رخ نمی دهد؛ چون فی علم الله یا عموم «أکرم کل عالم» نسبت به زید عالم تخصیص خورده است و عموم آن نسبت به عمرو عالم حجت است و این فرد مردد نیست و یا بالعکس است و اگر هم هر دو تخصیص خورده باشند، هر دو حجت خواهند بود ولی با وصول تخصیص هر دو به مکلّف، موضوع حکم ظاهری به حجیت عموم از بین خواهد رفت؛ چون علم به تخصیص هر دو وجود دارد ولی مشکل فرد مردد حل شد.

جناب شهید این بیان را در موارد دیگر هم به کار برده اند؛ به عنوان مثال در فرضی که مرحوم آقای خویی فرمودند: علم اجمالی وجود دارد که یکی از دو سکه طلا که از میت باقی مانده است، غصبی است و در عین حال احتمال غصبی بودن هر دو هم وجود دارد. مرحوم آقای خویی در کتاب خمس و در اصول در برخی موارد فرموده اند: ما قاعده ید را در جامع احد المالین جاری خواهد شد و اجرای قاعده ید در جامع ربطی به فرد مردد ندارد.

جناب شهید صدر معتقد اند: یکی از دو مال سرقتی است، اما اینکه مال دوم ملک میت است یا اینکه سرقت شده است، شک وجود دارد که در مقام اثبات و استظهار قاعده ید بر المال الآخر غیر المال المعلوم بالاجمال غصبیّته تطبیق می شود و عقل حکم می کند که ممکن است در مقام ثبوت هر دو مال غصبی باشند و مال آخر که غیر از مالی باشد که علم اجمالی به سرقت آن وجود دارد، مشخص نیست و تعین ندارد و لذا عقل حکم می کند که ظهور از عرف گرفته خواهد شد و توجیه ثبوتی با نظر عقل تنظیم می شود که در مورد سکه «الف» که در دست راست شخص است، گفته می شود: «هذا ملک المیت ظاهرا بشرط کون الآخر مغصوبا» و در مورد سکه دوم هم گفته می شود: «هذا ملک المیت ظاهرا بشرط کون المال الاول مغصوبا» و با علم اجمالی به غصبی بودن یکی از دو مال، علم وجود دارد که شرط قاعده در دیگری محقق است و اگر هر دو غصبی باشند، شرط قاعده ید در هر دو وجود دارد، اما این نکته مفید نیست؛ چون احراز غصبی بودن هر دو نمی شود و به محض احراز غصبیت هردو، موضوع قاعده ید که شک است، از بین خواهد رفت. در قاعده ید خطاب لفظی وجود دارد، اما در مورد حجیت عموم، عمده دلیل سیره عقلائیه است و لذا باید سیره عقلائیه بر اجرای أصالة العموم در عموم ثانی غیر العموم المعلوم بالاجمال کذبه جاری شود و سیره عقلائیه احراز شده است. حال اگر دلیل لفظی هم بر حجیت عموم وجود داشته باشد، بهتر و مناسب تر خواهد بود.

1.1.1.1.1.1- مناقشه در تبیین شهید صدر

ما در مورد تخریج ثبوتی که شهید صدر در جلد 3 بحوث و در بحث علم اجمالی به ورود مخصص بر عام مطرح کرده اند، اشکال داریم. کلام ما این است که در مقام ثبوت هم حجیت بر روی عنوان «العموم الآخر» تعلق گرفته است که این عنوان در ذهن تعین دارد و مهم این است که به عنوان مثال موضوع قاعده ید یا حجیت عموم از نظر عقل خارج نیست بلکه عنوان ذهنی است که در آن خارج دیده شده است و عنوان ذهنی تعین دارد؛ چون مفهوم فرد مردّد به حمل شایع، موجود ذهنیِ متعین است و خود عنوان «المال الآخر» یا «العموم الآخر» از افراد عنوان است و این عنوان موضوع حجیت است. البته به نظر تصوری که نظر عرفی ساذج است، عنوان، عین خارج است.

ما از شهید صدر در مورد توجیه بیع کلی فی المعین سوال می کنیم؛ مثل اینکه شخص دو مرغ شبیه هم داشته باشد و دیگری از او بخواهد که یکی از آنها را بفروشد. مالک در پاسخ بگوید: «بعتک احدی هاتین الدجاتین» و دیگری قبول کند. حال وقتی مشتری برای به همراه بردن مرغ های خود بیاید، مرغ های فروخته شده، تخم کرده باشند. در این صورت مشتری، مالک یکی از مرغ ها در خارج است و لذا یکی از تخم مرغ ها، ملک او است.

اما اینکه برخی در توجیه بیع کلی فی المعین دچار اشتباه شده و گفته اند: «بیع کلی فی الذمه است و صرفا شرائط و اوضاع آن مضیق است، مثل اینکه شرط کند که مرغ شش ماهه باشد، در اینجا هم گفته است: یکی از مرغی خریداری می کنم که دارای چنین وصفی است که یکی از این دو مرغ باشد. به نظر ما مطلب ذکر شده عرفی نیست؛ چون شخص مالک خارج است و مرغ کلی که دارای این وصف است که یکی از دو مرغ باشد، هیچ گاه تخم نخواهد گذاشت بلکه این امور مربوط به مرغ خارجی است و لذا عرفا یکی از دو مرغ در خارج ملک شخص است، اما اینکه کدام یک از آنها مال او است، تعینی وجود ندارد. بنابراین از نظر عقلی عنوان «یکی از این دو مرغ» تملیک شده است، اما به نظر تصوری عرفی، این عنوان فانی در معنون غیر متعین است که فناء به صورت حقیقی نیست تا عقل اظهار نظر کند بلکه فناء تصوری عرف و به نظر عرف ساذج است. بنابراین از همان زمان بیع، شخص مالک یکی از دو مرغ در خارج شده است. حال اگر مرغ الف بمیرد، مملوک شخص در مرغ «ب» متعین خواهد شد و اگر بایع مرغ «الف» را بفروشد، ملک متعین در مرغ «ب» خواهد شد. اگر هم هر دو وجود داشته باشد، با تعیین بایع، متعین خواهد شد. اما قبل از تعیین، شخص مالک مرغ به نحو کلی فی الذمه نیست، بلکه مالک مرغ در خارج است. در این صورت توجیه شهید صدر در اینجا وجود ندارد، اما توجیه ما قابل جریان است؛ چون عنوان «احد المالین» برای مشتری تملیک شده است ولی تملیک فانی در خارج بوده است که متعین نیست.

در مانحن فیه هم ما همین بیان را ذکر می کنیم. بنابراین همان طور که در «أکرم کل عالم» علم اجمالی به تخصیص زید عالم یا عمرو عالم، همراه با احتمال تخصیص هر دو، مانع جریان أصالة العموم نخواهد شد و احتمال وجوب تخییری ربطی به عموم «أکرم کل عالم» نسبت به این فرد یا آن فرد ندارد بلکه احتمال وجوب تخییری به معنای تخصیص هر دو فرد است که إکرام هیچ از زید و یا عمرو عالم وجوب تعیینی ندارد که تخصیص هر دو فرد است و این خلاف أصالة العموم است.

بنابراین أصالة العموم در عموم الاخر غیر المعلوم بالاجمال تخصیصه جاری و منشأ حجت اجمالی خواهد شد و هیچ اشکالی رخ نمی دهد. همان طور که گفته می شود که علم وجود دارد که یکی از دو عموم تخصیص خورده است و در مورد تخصیص عموم دیگر شک وجود دارد و هیچ کسی این مورد را فرد مردد نمی داند و لذا ما در بحث دوران امر در واجبات ضمنیه که معروف به عنوان «تزاحم در واجبات ضمنیه» است، همانند مرحوم آقای خویی، مرحوم استاد و شهید صدر یک اشکال فنی داریم که اگر همانند آقای زنجانی ادعای انصراف شود که خطاب «توضأ لصلاتک» انصراف از حالات استثنائیه عجز از جمع بین وضوء و طهارت از خبث دارد، که در این صورت به اصل عملی رجوع خواهد شد که اصل برائت است. اما اشکال این است که انصراف مورد پذیرش مدعیان فرد مردد نیست، در عین اینکه اساسا انصراف وجهی ندارد و خطاب «اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم» نسبت به مواردی که از خارج دلیل اقامه شده است که نماز ناقص واجب است، انصراف ندارد یا خطاب «لاتصل فی النجس» انصراف ندارد و لذا علم اجمالی ایجاد می شود که یکی از وضوء و طهارت از خبث شرط تعیینی نیست و چه بسا هر دو شرط تعیینی نباشد، اما أصالة العموم در عام آخر که غیر از عامی است که اجمالا علم به تخصیص آن وجود دارد، جاری خواهد شد که علم اجمالی به شرطیت تعیینی احدهما خواهد شد که احتیاط مهما امکن واجب خواهد شد.

در صورتی که احتیاط ممکن باشد، طبعا شخص باید دو نماز بخواند؛ چون در مثالی که یا باید نماز روبه قبله و با اشاره به رکوع و سجود بخواند یا نماز با رکوع و سجود اختیاری ولی بدون رعایت قبله نماز بخواند که لازم است دو نماز بخواند تا امتثال تکلیف به نماز ناقص احراز شود. اگر هم احتیاط همانند بحث وضوء و طهارت از خبث ممکن نیست، ابتدا آب را در طهارت از خبث استفاده کند، تا فاقد الماء بودن احراز شود و بعد تیمم انجام شود.

1.1.2- وجوه جریان قواعد تزاحم در واجبات ضمنیه

مرحوم آقای خویی فرمودند: در واجبات ضمنیه تزاحم وجود ندارد، بلکه داخل در بحث تعارض خواهد شد. وجوهی برای جریان قواعد تزاحم در بحث واجبات ضمنیه مطرح شده است که عبارتند از:

1.1.2.1- الف: مقدور بودن «احدهما» در نزد عرف

وجه اول در بحوث به عنوان احتمال مطرح شده است که اگر شارع بیان کند: «ائت بالاجزاء المقدوره من الصلاه»، باب تزاحم خواهد شد؛ چون اگر در مثال نماز که توان بر وضوء و تطهیر از جسد وجود ندارد، یکی از وضوء و تطهیر جسد، اهم باشد، عرف همان را مقدور می داند و غیر اهم را مقدور نمی داند و لذا عرف «ائت بالاجزاء المقدوره» را بر جزء اهم منطبق خواهد کرد و اگر هر دو مساوی باشند، عرف حکم می کند که انجام هر یک از آنها موجب عجز از دیگری خواهد شد و لذا عملا شخص مخیر خواهد بود و به تعبیر برخی، هیچ یک از آنها بخصوصه مقدور نیست بلکه عرف «احدهما» را مقدور می داند و لذا در فرض عجز از هر دو جزء، حکم به انجام یکی از دو جزء می کند.

1.1.2.1.0.1- مناقشه در وجه اول

این وجه به نظر ما ناتمام است؛ چون اولاً: دلیل اثباتی بر «ائت بالاجزاء المقدوره» وجود ندارد. دلیل اثباتی به صورت «اقم الصلاه» یا «الصلاه لاتسقط بحال» است. دلیل دیگر «توضأ لصلاتک» و دلیل دیگر هم «طهّر جسدک للصلاه» است.

در قاعده میسور هم تعبیر «المیسور لایسقط بالمعسور» وارد شده است که این قاعده صرفا در مورد نماز مورد قبول ما واقع شده است و مفاد آن به این صورت است که با عجز از بعض اجزاء و شرائط، نماز ساقط نمی شود و تکلیف به نماز ناقص ثابت خواهد شد و لذا این گونه نیست که موضوع تکلیف، الاجزاء المقدوره باشد. بنابراین دلیل «توضأ لصلاتک» بیان می کند که متعلق تکلیف، صلاه با وضوء است و دلیل «طهّر جسدک للصلاه» بیان می کند که متعلق این تکلیف، صلاه همراه با طهارت است که دو دلیل با هم تعارض می کنند.

ثانیاً: در صورت تساوی دو جزء، عرف هر دو جزء را مقدور می داند و در مورد مثال وضوء و طهارت از خبث، در ابتداء مکلّف قادر بر وضوء و طهارت از خبث خواهد بود و صرفا قادر بر جمع نیست که صرف قدرت در هر یک از دو جزء تعجیز نفس از جزء دیگر خواهد بود. بنابراین با توجه به اینکه وضوء و طهارت اجزاء مقدور هستند، خطاب «ائت بالاجزاء المقدوره» در مورد تساوی دو جزء، تکلیف به مالایطاق خواهد بود الا اینکه مقصود به این صورت باشد که در فرض عجز از جمع بین دو جزء، یکی از آنها را انجام دهد.

ثالثاً: بیان شد که با وجود اهم، عرفا مهم غیرمقدور خواهد بود. فرضا مطلب ذکر شده صحیح باشد، مختص به ترجیح به اهمیت است.

در فرض وجود تکلیف اهم، ادعای غیر مقدور شدن تکلیف مهم مطرح شد و ما این این ادعا را به صورت فرضی پذیرفتیم. علت پذیرش فرضی ما این است که به نظر ما در صورت تکلیف استقلالی به اهم، عرف مکلّف را عاجز از مهم می داند مگر اینکه نسبت به مهم به صورت ترتب تکلیف وجود داشته باشد. اما در مورد واجب های ضمنی، این مطلب برای ما واضح نیست، اما فرضا این مطلب گفته شود، صرفا ترجیح به اهمیت خواهد بود.

بنابراین توجیه اول تمام نخواهد بود.

1.1.2.2- ب: تبعیت احکام ازملاکات

توجیه دوم برای جریان قواعد تزاحم در مورد واجبات ضمنیه این است که احکام تابع ملاکات است و لذا شارع در برخی اجزاء همانند ارکان اهمیت فراوانی قائل است و ترک ارکان همانند قیام در حال تکبیره الاحرام حتی در فرض جهل به حکم را ولو جهل قصوری، موجب بطلان نماز می داند که این حکم حاکی از اهمیت قیام در حال تکبیره الاحرام است. اما قیام در حال قرائت رکن نماز نیست و اگر به صورت جهل قصوری یا از روی نسیان فراموش شود، نماز صحیح خواهد بود. حال با وجود این نحوه تفاوت بین قیام در حال تکبیره الاحرام و قیام در حال قرائت، ممکن نیست که در صورت تزاحم، شارع قیام در حال قرائت را بر قیام در حال تکبیره الاحرام مقدم کند.

مثال دیگر اینکه در مورد وضوء بیان شده است که اگر مکلّف نماز بدون وضوء بخواند، نماز او باطل خواهد بود، در حالی که در مورد طهارت از خبث، در صورتی که از روی جهل به نجاست باشد، نماز صحیح خواهد بود. بنابراین اگر شارع در مقام تزاحم، جزئی را مقدم کند که برای او مهم نبوده است، خلاف تبعیت احکام از ملاکات رخ می دهد.

در مورد مطلب ذکر شده، مثال عرفی هم قابل ذکر است. به عنوان مثال در صورتی که مولی امر به پختن آش در هر روز کند و بعد بیان کند: اگر نخود در آن وجود نداشته باشد، آش به درد نخواهد خورد و باید آش دیگری پخته شود. اما در مورد جزء دیگر همانند نمک بگوید: «اگر نمک فراموش شد، اشکال نخواهد داشت». حال اگر شرائطی باشد که تهیه نخود و نمک ممکن نباشد، اگر گفته شود که ممکن است مولی تهیه نمک را لازم بداند و نخود ریخته نشود یا اینکه بین نخود و نمک تخییر وجود داشته باشد، مورد پذیرش واقع نمی شود بلکه گفته می شود که مولی در مورد نخود بسیار اهمیت می داده است به نحوی که اگر نخود در آن وجود نداشته باشد ولو به جهت فراموشی، باید مجددا آش تهیه شود. بنابراین عرفی نخواهد بود که بین نخود و نمک که خود مولی در صورت فراموشی یا جهل به نمک اعاده را لازم نمی داند، نمک مقدم شود یا بین نمک و نخود تخییر وجود داشته باشد.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo