درس خارج اصول استاد محمدتقي شهيدي

موضوع: اقسام حکومت/ حکومت/ تعارض غیر مستقر/ تعارض ادله

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته تعریف حکومت تبیین شد و در ادامه به اقسام حکومت می پردازیم.

1مختار در تعریف حکومت

بیان شد بهترین تعریف برای حکومت این است که مفاد عرفی دلیل حاکم نظارت به دلیل محکوم بوده و دلیل حاکم مبیّن حال دلیل محکوم است.

تعریف ذکر شده شامل همه اقسام حکومت می شود.

1.1کلام امام قدس سره در انوار الهدایه

امام قدس سره در صفحه 370 از جلد1 کتاب انوار الهدایه فرموده اند: مفاد دلیل حاکم نظر به خود دلیل محکوم نیست بلکه یا نظر به مراحل متقدم بر حکم و یا مراحل متأخر از آن است.[1]

ایشان در بیان مثال فرموده اند: اگر شارع در ابتداء خطاب «أکرم کل عالم» را به کار ببرد، و خطاب دوم را به یکی از صورت های «ما أردت اکرام الفساق»، «ماجعلت وجوب الاکرام للفساق»، «لم یکن اکرام الفساق منظوری»، «لامصلحة فی اکرام الفساق» یا «صدر ذلک الحکم تقیةً» بیان کند، حکومت رخ خواهد داد؛ چون در همه این تعابیر، به مقام متقدم بر حکم مانند اراده یا جعل اشاره شده است.

اما در صورتی که خطاب دوم با خود ظهور دلیل اول که مفاد آن بیان حکم است، تصادم داشته باشد و مفاد آن را نفی کند، حکومت نخواهد بود، بلکه تخصیص است و لذا خطاب «لاتکرم الفساق» یا «لایجب اکرام الفساق» حاکم بر «اکرم کل عالم» نیست، بلکه تخصیص خواهد بود؛ چون در حکومت دلیل حاکم با ظهور دلیل محکوم که بیان حکم است، تنافی ندارد، بلکه ناظر به حال دلیل محکوم به لحاظ مراد از آن است و یا اینکه مراحل متقدم بر حکم مانند مصلحت و یا مراحل متأخر از حکم را بیان می کند.

1.1.1بررسی کلام امام قدس سره

امام قدس سره فرمودند: حکومت در صورتی است که دلیل حاکم مراحل متقدم یا متأخر از حکم را بیان کند. ایشان برای بیان مرتبه متأخر از حکم مثالی بیان نکرده اند که برای این قسم از حکومت می توان به حکومت ظاهریه مثال زد؛ چون مرحله متأخر از حکم، مرحله وجود موضوع در خارج است که وقتی دلیل بیان می کند که «ما قامت الأماره علی انّه خمر فهو خمر» وجود موضوع که از مراحل متأخر از حکم است را بیان کرده است.

اما به نظر ما اصل فرمایش امام قدس سره قابل مناقشه است؛ چون به عنوان مثال، خطاب «لامصلحة فی اکرام الفساق» هیچ نظارتی بر خطاب «اکرم کل عالم» ندارد و مفاد این خطاب را تبیین نمی کند، در حالی که باید مفاد عرفی خطاب حاکم نظارت به دلیل محکوم داشته و حال او را تبیین کند.

تعبیر دیگر در کلام امام قدس سره که حکومت دانستند، «ما جعلت وجوب الاکرام للفساق» است که به نظر ما این تعبیر با «لایجب اکرام الفساق» تفاوتی ندارد. البته اگر تعبیر به صورت «لم اجعل ذلک الوجوب الثابت لاکرام العلماء فی حق الفساق» باشد، حاکم خواهد بود؛ چون حکم ثابت شده در دلیل محکوم نفی شده است کما اینکه در مورد «لاضرر» و «لاحرج» با توجه به اینکه سیاق احکام این است که به صورت مطلق بیان شده و اقتضای ثبوت حکم حرجی و ضرری دارد، نفی حکم صورت گرفته است و لذا این دو قاعده ناظر هستند که در بین احکام، حکم ضرری و حرجی وجود ندارد.

بنابراین در مورد حکومت مهم نظارت است که اگر این امر وجود داشته باشد، بین نفی حکم یا نفی لوازم حکم، تفاوتی وجود ندارد؛ چون وقتی ناظر به مراحل متقدم حکم باشد، به التزام ناظر به خطاب محکوم هم خواهد بود.

2اقسام حکومت

در مورد اقسام حکومت به چهار قسم اشاره شد:

الف: حکومت تنزیلیه ب: حکومت تفسیریه ج: حکومت مضمونیه د: حکومت تکذیبیه.

سه قسم اول از حکومت، مورد پذیرش ما قرار گرفت. حکومت تفسیریه در صورتی است که دلیل حاکم مشتمل بر ادات تفسیر باشد؛ مثل اینکه در خطابی از امام علیه السلام در مورد عدم اعاده نماز توسط فقیه سوال می شود و امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند: «انّما عنیت بذلک الشک بین الثلاث و الاربع» که در این مثال، مدلول مطابقی خطاب دوم، خطاب محکوم را تفسیر کرده است.

حکومت تنزیلیه هم در صورتی است که دلیل حاکم همانند «لاشک لکثیر الشک»، موضوع دلیل محکوم را از فردی نفی کند و یا همانند دلیل «الطواف بالبیت صلاة» موضوع دلیل محکوم را در مورد فردی اثبات کند.

2.1بیان نکته ای در فرق بین حکومت و ورود

در اینجا نکته ای لازم به ذکر است که در مورد فرق بین حکومت و ورود، در لسان فقهاء معروف شده است که در ورود به برکت تعبد، بالوجدان فردی از موضوع دلیل مورود خارج می شود؛ مثل اینکه وقتی خطاب به صورت «اذا لم یجب اداء الدین وجب الحج» باشد، وقتی شارع بیان کند که «یجب اداء مهر الزوجة»، خطاب دوم به برکت تعبد به وجوب اداء مهریه زوجه، زوج وجدانا از دلیل «من لایجب علیه اداء الدین وجب علیه الحج» خارج می شود. گاهی هم در ورود به برکت تعبد، وجدانا فردی به موضوع دلیل دیگر ملحق می شود؛ مثل اینکه در خطاب وارد شده باشد «من کان مدینا یجب علیه اداء دینه» که در این صورت اگر خطاب دیگر بیان کند که «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن أی مدین»، دلیل دوم وجدانا شخص متلف را داخل در خطاب «من کان مدینا یجب علیه اداء دینه» می کند.

بنابراین در مورد ورود به برکت تعبد، وجدانا فردی داخل یا خارج از موضوع دلیل دیگر خواهد شد، اما در حکومت این گونه نیست؛ یعنی حتی با لحاظ تعبد، خروج یا دخول فرد، وجدانی نیست بلکه ادعایی است؛ مثل اینکه وقتی خطاب «لاشک لکثیر الشک» بیان می شود، بالوجدان شخص کثیر الشک، شک دارد، اما به واسطه تعبد ادعاء شده است که حکم شک مترتب نشود و یا وقتی خطاب «الطواف بالبیت صلاة» وارد می شود، با این تعبد، طواف مصداق وجدانی برای نماز نمی شود بلکه ادعاء می شود که طواف هم نماز است.

تفاوت ذکر شده برای حکومت و ورود در بین ألسنه مشهور است، اما این فرق مربوط به ورود و حکومت تنزیلیه است و الا در موارد حکومت تفسیریه یا مضمونیه که دلیل حاکم بر حکم عقد الحمل حکومت می کند، مانند حکومت «لاحرج» و «لاضرر»، نفی موضوع صورت نمی گیرد، بلکه نفی حکم است، اما خروج این فرد تعبدی و ادعایی نیست، بلکه واقعا حکم حرجی از احکام مجعول شرعی خارج است و واقعا حکم حرجی وجود ندارد.

2.24- حکومت تکذیبیه

سه قسم از اقسام حکومت، مورد پذیرش ما قرار گرفت که جامع بین سه قسم این است که دلیل حاکم بر دلیل محکوم نظارت داشته و حال آن را تبیین می کند.

قسم چهارم حکومت که از آن به حکومت تکذیبیه تعبیر می شود، مورد اختلاف است که برخی همانند مرحوم آقای خویی قائل به این قسم از حکومت هستند. به عنوان مثال می توان برای حکومت تکذیبیه به روایات خمر اشاره کرد که در مورد طهارت و نجاست خمر، در بین روایات تعارض وجود دارد. دسته ای از روایات دال بر طهارت و دسته ی دیگر دال بر نجاست آن هستند. در قبال این دو دسته روایات، روایت صحیحه ای از علی بن مهزیار نقل شده است که می گوید: عبدالله بن محمد اهوازی به امام رضا علیه السلام نامه نوشته اند که زراره از امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت نقل کرده است که صرفا شرب خمر حرام است ولی نجس نیست و لذا اگر به لباس اصابت کند، برای نماز، شستن آن لازم نیست و در روایت دیگر که زراره از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، امام صادق علیه السلام فرموده اند: خمر نجس است و در صورت اصابت به لباس، شستن آن لازم است و اگر بدون شستن نماز بخواند، نماز را باید اعاده کند. عبد الله بن محمد از امام رضا علیه السلام سوال کرده اند به کدام روایت عمل شود؟ امام رضا علیه السلام در پاسخ فرموده اند: «خذ بقول ابی عبدالله»؛ یعنی باید روایت دال بر نجاست خمر مورد عمل قرار گیرد و لذا خمر نجس است و در صورت اصابت به لباس، شستن آن برای نماز لازم است. [2]

مرحوم آقای خویی در مورد روایات وارد شده در مورد خمر فرموده اند: روایت علی بن مهزیار ناظر به دو روایت متعارض است و بیان کرده است که باید به روایت دال بر نجاست خمر اخذ شود. بنابراین مشکل تعارض روایات خمر حل می شود.

2.2.1مناقشه شهید صدر بر حکومت تکذیبیه

شهید صدر در کتاب بحوث فی شرح عروه الوثقی[3] فرموده اند: حکومت تکذیبیه از اقسام حکومت که جمع عرفی با محکوم دارد، نیست[4] و لذا اگر مفاد صحیحه علی بن مهزیار به این صورت بود که حدیث دال بر طهارت خمر از باب تقیه صادر شده است، روایت علی بن مهزیار حکومت بر جهت صدور روایت دال بر طهارت داشت، اما اولاً: عامه قائل به نجاست خمر هستند و عرفیت ندارد که خبر دال بر طهارت از باب تقیه صادر شده باشد. ثانیاً: قرینه ای وجود ندارد که در تعبیر امام علیه السلام به «خذ بقول ابی عبد الله»، امام علیه السلام اصل صدور روایت را از امام باقر و امام صادق علیهما السلام پذیرفته و اشکال در جهت صدور را بیان کنند و لذا ظهوری در این جهت شکل نمی گیرد؛ چون لازم نیست امام علیه السلام بفرمایند که حدیث امام باقر و امام صادق علیهماالسلام کذب است بلکه با به کار بردن تعبیر «خذ بقول ابی عبدالله» وظیفه فعلیه مردم را بیان کرده است و این مقدار کافی است.

ممکن است گفته شود که امام علیه السلام در خصوص اخبار متعارض در مورد خمر، خبر دال بر نجاست خمر را حجت قرار داده است، کما اینکه در مورد خبرین متعارضین ائمه علیهم السلام فرموده اند: «خذ بما وافق الکتاب» یا «خذ بما خالف العامه» که به واسطه این تعابیر، جعل حجیت شده است. چه بسا در مورد روایات خمر هم، روایت علی بن مهزیار برای حدیث دال بر نجاست، حجیت جعل کرده باشد و لذا این حدیث، اخبار علاجیه را که ملاک موافقت با کتاب یا مخالفت با عامه را مطرح کرده اند، تخصیص می زند و لذا طبق این حدیث، امام علیه السلام فرموده اند: از بین دو خبر متعارض، خبر دال بر نجاست حجت است، ولو اینکه مطابق واقع نباشد. بنابراین این مورد حکومت نیست.

اشکال مطلب ذکر شده، خلاف ظاهر بودن آن است؛ چون اینکه سوال در مورد حکم خاصی مانند طهارت و نجاست باشد، اما امام علیه السلام بدون بیان حکم واقعی، خبر دال بر نجاست را ولو در صورت عدم مطابقت، حجت قرار دهند، خلاف ظاهر است. ظاهر روایت این است که امام علیه السلام حکم واقعی را بیان کرده اند و لذا امام علیه السلام با تعبیر «خذ بقول ابی عبدالله» روایت دال بر نجاست را تصدیق و روایت دال بر طهارت را تکذیب می کنند. وقتی کلام امام علیه السلام بر تکذیب حمل شود، دیگر حاکم نخواهد بود بلکه معارض است؛ چون حکومت در مواردی است که یک دلیل نظارت بر دلیل دیگر داشته باشد به نحوی که اصل صدور خبر را پذیرفته و حال آن را تبیین کند و لذا مواردی که تکذیب صورت می گیرد، حکومت نیست.

بنابراین شهید صدر فرموده اند: صحیحه علی بن مهزیار حاکم نیست بلکه طرف معارضه است. حاج آقا مرتضی حائری هم در این بحث با شهید صدر موافقت کرده اند. به نظر ما هم کلام شهید صدر صحیح است.

لازم به ذکر است که اگر قطع حاصل شود که صحیحه علی بن مهزیار از امام علیه السلام صادر و به داعی جدّ بوده است، قطع پیدا می شود که خبر دال بر طهارت خمر، کذب است، اما مساله این است که قطع به صدور این روایت حاصل نمی شود.

2.2.2کلام مرحوم استاد و مناقشه در آن

مرحوم استاد فرموده اند: اگر خود ما تعبیر «خذ بقول ابی عبد الله» را از امام علیه السلام شنیده باشیم، به مفاد آن عمل کرده و حکم به نجاست می کردیم. حال که علی بن مهزیار به عنوان ثقه نقل کرده است، گویا خود ما این مطلب را از امام علیه السلام شنیده ایم و لذا در مورد خمر روایت دال بر نجاست مقدم خواهد شد.

مناقشه ما در کلام مرحوم استاد این است که حتی اگر خود ما هم این تعبیر را از امام علیه السلام بشنویم، در این تعبیر احتمال تقیه داده می شود؛ چون عامه قائل به نجاست خمر هستند و چه بسا کلام امام باقر و امام صادق علیه السلام صحیح باشد. عقلاء هم در این موارد در صورت معتبر بودن حدیث دال بر طهارت خمر، از آن رفع ید نمی کنند. بنابراین اگر سه خبر ثقه وجود داشته باشد که خبر اول از دو امام نقل کند که خمر پاک است و خبر دوم از یک امام نقل کند که خمر نجس است و خبر سوم سوال از عمل به کدام روایت را نقل کند، بین روایات تعارض رخ می دهد؛ چون همان خبر که دال بر نجاست خمر است، مدعی صحت خود و بطلان دیگری است و از طرف دیگر روایت سوم هم حکم می کندکه خبر اول باطل است و آن را تکذیب می کند و لذا بین دو خبر تعارض رخ می دهد.

به هر حال برای ما ثابت نیست که عرف نظارت تکذیبیه را از اقسام حکومت که از موارد جمع عرفی است، قرار دهد؛ چون حاکم به معنای ناظر، مفسر و مبین برای حال محکوم با حفظ خود محکوم است، در حالی که در مورد دلیل تکذیب کننده این ویژگی ها وجود ندارد.

3احکام حکومت

حکومت دارای احکامی است که عبارتند از:

3.1الف: تقدیم حاکم بر محکوم حتی در صورت أضعفیت دلالت

اولین حکم برای حکومت این است که در موارد وجود اختلاف بین دلیل حاکم و محکوم، نسبت بین آنها لحاظ نشده و دلیل حاکم مطلقا مقدم خواهد شد؛ حتی در صورتی که دلیل حاکم اضعف از دلیل محکوم باشد.

توضیح مطلب اینکه در موارد حکومت توسعیه مانند حکومت دلیل «الطواف بالبیت صلاة» بر «لاصلاة الابطهور» و موارد حکومت ظاهریه مانند حکومت ظاهری «کل شیء ظاهر» بر «لاصلاه الا بطهور»، اختلاف و تنافی بین دلیل حاکم و محکوم وجود ندارد که در چنین مواردی مشکلی وجود ندارد؛ اما در مواردی که بین دلیل حاکم و محکوم اختلاف بدوی وجود دارد، مانند حکومت تنزیلیه تضییقیه یا حکومت مضمونیه، اولین حکم حکومت این است که با توجه به نظارت شخصیه حاکم بر محکوم، که با إعداد شخصی متکلم ایجاد شده است، بین دلیل حاکم و محکوم نسبت سنجی نمی شود تا قوت و ضعف دلالت مشخص شود، بلکه دلیل حاکم حتی اگر اضعف الادله باشد، بر دلیل دیگر مقدم خواهد شد یا اینکه حتی اگر بین دلیل حاکم و محکوم نسبت عموم و خصوص من وجه وجود داشته باشد، دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم خواهد شد. به عنوان مثال قاعده «لاضرر» با دلیل «یجب الوضوء» دارای نسبت عموم و خصوص من وجه است، اما با توجه به اینکه دلیل «لاضرر» ناظر به احکام اولیه است و بیان کرده است که در احکام اولیه حکم ضرری جعل نشده است، مقدم بر دلیل «یجب الوضوء» خواهد شد.

3.1.1تقاریب تقدیم مطلق حاکم بر محکوم

برای تقریب تقدیم مطلق دلیل حاکم بر محکوم، وجوهی ذکر شده است:

3.1.1.1الف: رجوع قضایا به قضیه شرطیه – عدم وجود شک (کلام مرحوم آقای خویی)

اولین تقریب برای تقدیم مطلق دلیل حاکم بر محکوم در کلام مرحوم آقای خویی مطرح شده است.[5]

ایشان فرموده اند: در موارد حکومت بر عقد الوضع مانند حکومت دلیل «لاشک لکثیر الشک» بر دلیل «من شک فی الاولیین اعاد الصلاة»، حکومت بر موضوع صورت گرفته و موضوع را از فرد کثیر الشک نفی کرده است. در مثال «حرم الربا» و «لاربا بین الوالد و ولده» هم ربای بین پدر و فرزند نفی شده است. در چنین مواردی اساسا بین دلیل حاکم و محکوم تنافی وجود ندارد؛ چون مآل خطابات شرعیه به قضایای شرطیه است و لذا معنای دلیل «من شک فی الاولیین اعاد الصلاة» این است که هر گاه شک در رکعت اول یا دوم نماز باشد، نماز باطل است. از طرف دیگر هیچ قضیه شرطیه ای متکفل وجود شرط خود در خارج نیست و لذا به عنوان مثال وقتی تعبیر «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود» متکفل این نیست که خورشید طلوع کرده است یا طلوع نکرده است، بلکه صرفا بیان کرده است که هرگاه خورشید طلوع کند، روز موجود خواهد بود. در مورد دو دلیل «من شک فی الاولیین اعاد الصلاه» و «الربا حرام» هم بیان نشده است که شک و ربا محقق شده است یا محقق نشده است و وقتی دلیل «لاشک لکثیر الشک» و «لاربا بین الوالد و ولده» وارد می شود، بیان می کند که در مورد کثیر الشک، شک وجود ندارد و یا در بین پدر و فرزند ربا محقق نمی شود که با حکم این دو دلیل، موضوع دو خطاب دیگر نفی می شود و در واقع موضوع آنها محقق نشده است و لذا تنافی رخ نمی دهد؛ چون قضیه شرطیه نسبت به تحقق یا عدم تحقق موضوع خود ساکت است کما اینکه دلیل «اذا طلعت الشمس فالنهار موجود» نسبت به اینکه خورشید طلوع کرده است یا طلوع نکرده است، ساکت است و لذا اگر دلیلی بیان کند که خورشید طلوع نکرده است، تنافی رخ نمی دهد.

اما در موارد حکومت بر عقد الحمل مانند اینکه دلیل دوم بیان کند که دلیل محکوم از روی تقیه صادر شده است و یا حکم وجوب وضوء شامل وجوب حرجی یا ضرری نمی شود، دلیل حاکم به این جهت مقدم بر دلیل محکوم می شود که حجیت دلیل محکوم مشروط به شک در مراد از آن است؛ یعنی دلیل محکوم در صورتی حجت است که شک وجود داشته باشد که به صورت جدی صادر شده است و یا اینکه تقیه ای بوده است و یا در مورد اراده عموم از دلیل محکوم شک وجود داشته باشد و الا در صورتی که علم وجود داشته باشد که محکوم از روی تقیه صادر شده است و یا اینکه عموم آن مراد نیست، دیگر محکوم حجت نخواهد بود. در مواردی هم که دلیل حاکم وجود دارد، دیگری شکی باقی نمی ماند و روشن است که دلیل محکوم از روی تقیه صادر شده است و یا اینکه با وجود دلیل «لاضرر» و «لاحرج» شک وجود ندارد که عموم دلیل «یجب الوضوء» نسبت به وجوب ضرری و حرجی مراد نیست و وقتی شک وجود نداشته باشد، اصاله عموم و اطلاق جاری نخواهد شد و لذا دلیل حاکم مقدم بر دلیل محکوم خواهد شد.

3.1.1.1.1مناقشه در کلام مرحوم آقای خویی

تبیین مرحوم آقای خویی برای تقدیم دلیل حاکم بر محکوم صحیح نیست؛ چون در مورد حکومت بر عقد الوضع که در مورد «حرم الربا» رخ داده است، ربای عرفی مراد است و حکم شده است که هرچه عرفا ربا باشد، حرام است. ربای بین پدر و فرزند هم از نظر عرف ربا است و لذا هرچند دلیل «حرم الربا» در مآل به قضیه شرطیه برگردد و قضیه شرطیه اثبات شرط نکند، اما در اینجا قضیه ی شرطیه ای است که شرط آن وجود عرفی ربا است و این شرط در مورد پدر و فرزند محقق است و لذا اگر دلیل حاکم «لاربا بین الوالد و ولده» وجود نداشت، به عموم «حرم الربا» تمسک شده و حکم به حرمت می شد.

اما در مورد حکومت بر عقد الحمل که ایشان گفتند: دلیل حاکم حکم می کند که عموم محکوم مراد نیست و لذا شکی باقی نمی ماند، اشکال ما این است که بالوجدان شک برطرف نمی شود؛ چون چه بسا دلیل حاکم اشتباه بوده و عموم محکوم مراد باشد و لذا به صرف وجود دلیل حاکم، شک از بین نمی رود و لذا کلام مرحوم آقای خویی صحیح نیست.