درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع کلی:خمس معدن مطروح

قبل از ادامه اصل بحث، اشتباهي را كه براي مرحوم آقاي حكيم در مستمسك حادث شده و مرحوم آقاي خويي‌[1] بدون ذكر نام به آن اشاره كرده، متذكر مي‌شويم. ما دو بحث داريم: يكي اينكه آيا وجوب خمس در معادن، اختصاص به معادن باطنه مثل طلا و نقره و مس دارد يا شامل معادن ظاهره مثل نمك هم مي‌شود. بحث دوم همين بحث فعلي است كه آيا اخراج از معدن، شرط تعلق خمس است يا نه؟ خروج به اسباب طبيعي مثل سيل يا حيوانات و بعد حيازت آن هم براي وجوب خمس كافي است و در اين مسأله تفاوتي نمي‌كند كه در بحث اول قائل به شمول يا اختصاص بشويم يعني حتي اگر در معادن ظاهره مثل نمك قائل به وجوب خمس شديم، باز اين بحث دوم جا دارد كه آيا اگر نمك از معدن اصلي‌اش بواسطه حوادث طبيعي به جاي ديگري منتقل شده، باز هم متعلّق خمس مي‌شود يا نه؟ مرحوم آقاي حكيم‌ در آن جا كه مرحوم سيد[2] بحث اول را مطرح كرده و قائل به شمول شده، در آن جا كلام مرحوم كاشف الغطاء مبني بر شرطيت اخراج از معدن را نقل كرده و بعد اشكال مي‌كند كه وجهي براي تخصيص عمومات به معادن باطنه وجود ندارد[3] ، با اينكه سخن كاشف الغطاء مربوط به بحث دوم است و اين دو بحث ربطي به هم ندارند.

گفتيم كه در ما نحن فيه مرحوم كاشف الغطاء و نيز مرحوم آقاي خويي‌ صريحاً فتوي به عدم خمس داده‌اند و محقق اردبيلي[4] هم تمايل به عدم خمس پيدا كرده است. در مقابل، صاحب جواهر[5] و مرحوم شيخ انصاري‌[6] قائل به ثبوت خمس هستند و باقي علما مطلب صريحي در اين باره ندارند. البته مرحوم حاج آقا رضا قول سومي اختيار كرده‌اند كه خواهد آمد. اينك به بررسي ادلّه اين اقوال مي‌پردازيم.

صاحب تجديد الدوارس به صحيحه بزنطي استدلال كرده كه قبلاً هم خوانده شد: « قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَمَّا أَخْرَجَ الْمَعْدِنُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ‌ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‌ءٌ قَالَ لَيْسَ فِيهِ شَيْ‌ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ مَا يَكُونُ فِي مِثْلِهِ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً»[7] موضوع وجوب خمس بر حسب اين روايت «ما اخرج المعدن» است و صدق اين عنوان منوط به اخراج اختياري نيست بلكه اگر بواسطه حوادث طبيعي هم چيزي خارج شده باشد، اين عنوان بر آن صادق است و لذا به اطلاق روايت اخذ مي‌كنيم.

اشكالي كه به اين استدلال وارد است، عدم تماميت اطلاق روايت است. اگر امام‌عليه السلام در مقام بيان موضوع وجوب خمس، ابتداءاً مي‌فرمودند «ما اخرج المعدن ففيه الخمس» تمسك به اطلاق وجهي داشت. اما اين تعبير در سؤال سائل است و او نيز از اصل وجوب خمس سؤال نكرده بلكه از حد و نصاب معدن سؤال كرده و لذا اين روايت از حيث بحث ما در مقام بيان نيست. يعني ناظر به اين جهت نيست كه مُخرِج، انسان باشد يا چيز ديگري باشد و فقط از جهت ثبوت نصاب يا عدم آن مي‌توان اطلاق آن را پذيرفت.

بعلاوه، نكته‌اي هست كه ما مكرراً بيان كرده‌ايم و آن اين كه در مواردي كه الفاظي بطور غير متعارف استعمال شده‌اند، احتمال تصحيف و تحريف را نمي‌توان بواسطه اصول عقلائي نفي كرد. اگر گفته شود «چشمه‌اي كه آب بيرون دهد» اين تعبير متعارف است چون طبع قضيه همين طور است كه چشمه آب بيرون مي‌دهد. اما در مورد معدن كه طبيعي و متعارف نيست كه خودش چيزي بيرون بدهد بلكه بايد كسي اخراج كند و همچنين در مورد غوص كه طبيعي نيست كه خود دريا آن را بيرون بدهد در چنين مواردي تعبير ما اخرج المعدن يا ما اخرج البحر تعبير نامتعارفي است و در روايات ديگر هم شبيه اين تعبير را پيدا نكرديم. لذا احتمال قوي مي‌دهيم كه كلمه «مِن» از روايت سقط شده باشد، يعني در اصل «عمّا اخرج من المعدن» بوده باشد و اصول عقلائي مثل اصل عدم خطا هم به بياني كه گذشت در اين جا جاري نمي‌شوند.

دليل ديگري كه براي ثبوت خمس مورد استناد قرار گرفته و صاحب جواهر[8] و ظاهراً شيخ انصاري[9] هم آن را دارند، اين است كه در مسأله اخراج معدن در ملك ديگري، آقايان فتوي مي‌دهند كه مالك معدن هر چند خودش اخراج نكرده، بايد خمس بدهد و اين را علاّمه در منتهيو ديگر علماي سلف دارند. از اين جا استفاده مي‌شود كه براي تعلق خمس، اخراج مالك معتبر نيست و اگر اخراج او معتبر نباشد، عند التأمّل فرقي نمي‌كند كه شخص ديگري اخراج كرده باشد يا حيواني يا حادثه‌اي طبيعي مثل سيل آن را بيرون آورده باشد.

در پاسخ به اين استدلال، اولاً: بايد گفت كه خود آن مسأله كه كسي در ملك ديگري اخراج معدن كند، حكمش اجماعي نيست و آيه و روايتي هم بر آن دلالت ندارد، فقط علاّمه در منتهي و متأخرين اين را قائل شده‌اند و قول آنها هم به تنهايي حجت نيست. البته شيخ و صاحب جواهر هم به عنوان مؤيد به اين قضيه تمسك كرده‌اند. ثانياً: بر فرض اينكه حكم آن مسأله ثابت هم باشد. بايد اين مطلب اثبات شود كه بين آن مسأله و مسأله ما فرقي در كار نيست. صاحب جواهر فرموده: عند التأمل فرقي بين دو مسأله نيست.

مرحوم حاج آقا رضا[10] اشكالي به اين سخن دارند كه البته مقصودشان خيلي واضح نيست. ايشان مي‌فرمايد: تامّل معيار حكم نيست تا بگويم عند التأمّل فرقي نمي‌بينيم، بلكه معيار اين است كه عرف عادي و ساده بدون تأمل چه چيزي مي‌فهمد. اگر عرف ساده بدون تأمل، احتمال فرق بدهد، ديگر نمي‌توان الغاء خصوصيّت كرد. اين بيان حاج آقا رضا در بدو امر، نادرست به نظر مي‌رسد. زماني كه با تأمل عقلي، حكمي ثابت مي‌شود مسلّماً شرع نمي‌تواند بر خلاف حكم عقل حكم بكند. اما در مورد موضوعات احكام كه گفته مي‌شود معيار عرف است نه عقل، اين مخصوص مواردي است كه موضوع اساساً متضيّق (يا متوسّع) است، يعني حكم روي موضوع حقيقي نرفته، بلكه روي موضوع بمصاديقه العرفيه رفته، مثل نجاست خون كه وقتي شسته مي‌شود و رنگ آن باقي مي‌ماند عرف آن را خون نمي‌داند ولي باز هم با ميكروسكوپ مي‌توان ذرّات خون را مشاهده كرد و عقل مي‌گويد خون است. عرف هم اگر با ميكروسكوپ مشاهده كند مي‌پذيرد كه خون است ولي حكم به نجاست آن نمي‌كنيم چون اين از مصاديق عرفي خون نيست. در چنين مواردي خود عقل اين طور استدلال مي‌كند كه چون شارع حكم را روي خون برده و اين حكم را براي مردم عادي گفته و به منظور عمل هم گفته و اغراء به جهل نيز براي شارع قبيح است، لذا اين قرينه مي‌شود بر اين كه موضوع متضيق است و الاّ اگر شارع مي‌خواست حكم را روي موضوع بمصاديقه الواقعيه ببرد، بايد بيان مي‌كرد، مثلاً مي‌گفت شما اشتباه مي‌كنيد، در رنگ خون هم خون هست مثل بعض موارد كه تنبيه به خطاي عرف كرده يا اين كه موضوع را توسعه مي‌داد مثلاً مي‌گفت خون و رنگ خون نجس است.

ولي چنانچه عقل حكم خود را روي موضوع خاصّ يا عامّي ببرد، شارع نمي‌تواند خلاف آن را بگويد. بعد از تشخيص موضوع قطعي توسط عقل و تنقيح مناط قطعی، هيچ عاملي نمي‌تواند در موضوع تصرف كند. به عبارت ديگر گاهي قرائن عقلي در كار است كه نشان مي‌دهد موضوع حكم شرعي در اصل مضيّق يا متوسّع است و موضوع هماني است كه عرف مسامحتاً مي‌فهمد همانند مثال خون كه قرينه عقلي (اغراء به جهل از طرف شارع كه قبيح است و...) داريم كه موضوع حكم شرعي، مصاديق واقعي و حقيقي خون نيست بلكه مصاديق عرفي آن است. اما اگر همين قرائن عقلي نشان داد كه موضوع حكم شرعي روي مصاديق حقيقي و واقعي آن رفته و عقل با تنقيح مناط قطعي ثابت نمود كه در مصاديق مخفي و مبهم نزد عرف نيز حكم شرعي ثابت است (يا در بعضي از مصاديقي كه عرف آن را روشن مي‌داند. حكم ثابت نيست) در اين جا محال است كه دليل شرعي ديگري با حكم عقل قطعي تنافي داشته باشد. در ما نحن فيه، پس از آن كه فرض كرديم كه موضوع به دقت عقلي اعمّ است از اين كه مُخرج انسان باشد يا غير انسان، ديگر معنا ندارد كه به حكم دقّي عقل بي اعتنايي كنيم و موضوع را خاص بگيريم، لذا اين فرمايش حاج آقا رضا به ظاهرش قابل تصديق نيست.

ولي به نظر مي‌رسد بتوان سخن ايشان را توجيه كرد. براي درك عرفي مي‌توان دو مرحله در نظر گرفت: درك ابتدائي و درك بعد از تأمل. بعد از اين دو مرحله، نوبت به مرحله درك عقلي قطعي مي‌رسد. اينكه شرع نمي‌تواند بر خلاف حكم عقل حكم بكند، مربوط به اين مرحله سوم است، اما در درك عرفي در هر دو مرحله‌اش احتمال خطا وجود دارد، چون عرف معمولاً فكرش محدود است و بعد از تامّل و دقت عقلي هم نمي‌تواند به نتيجه نهايي برسد. بنابراين، سخن حاج آقا رضا را مي‌توان اين طور توجيه كرد كه عرف در درك ابتدائي‌اش متوجّه تسويه بين اخراج انساني و اخراج غير انساني نيست. بعد از مقداري تامّل و دقّت عقلي، منتهي مي‌شود به تسويه، يعني مي‌گويد فرقي بين اين دو فرض نيست. از نظر عقل دقيق قطعي هم كه در مرحله سوم است و تنقيح مناط مي‌كند، احتمال فرق بين دو فرض وجود دارد. و تنقيح مناط قطعي ممكن نيست. بر اين اساس مي‌گوييم اگر عرف ابتدائي تسويه را درك مي‌كرد، حكم شرعي هم نسبت به هر دو فرض شامل مي‌بود. اگر عقل دقّي هم موضوع را عامّ مي‌فهميد، باز شارع نمي‌توانست با آن مخالفت كند ولي در ما نحن فيه هيچيك از اين دو شق تحقق نيافته و فقط عرف بعد از تامّل، دو فرض مزبور را يكسان و مساوي گرفته و اين نوع از درك عرفي هم معيار نيست چون عرف حتي با دقت عقلي نيز خطا مي‌كند و فقط در تنقيح مناط قطعي عقلي است كه خطا راه ندارد و لذا شارع هم مطابق با آن است و نمي‌تواند آن را تخطئه كند و در اين جا حكم به تسويه با تنقيح مناط عقلي قطعي نمي‌شود نمود. در نتيجه بايد همان درك ابتدائي عرف را معيار قرار دهيم و آن هم از يك فرض به فرض ديگر تعدّي نمي‌كند.