درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام دخول در زوجه

پیشتر برخی از عوامل متعدد وقوع نقیصه و زیاده در متون را برشمردیم. حال ابتدا دو عامل شایع زیاده و سپس یک سبب نقیصه را توضیح می‌دهیم:

از جمله عوامل تحقّق زیاده در متون، به ویژه متون روایی، آن است که گاه مراد از یک اسم، شخص خاصی است، ولی انسان به سبب انسی که با شخص دیگری دارد و نوعاً این اسم را در مورد شخص دیگری به کار می‌برد؛ آن را به اشتباه بر شخصی دیگر تطبیق می‌کند یا آن که بر اثر سبق قلم، چنین تطبیقی در متن روی می‌دهد. امثله و مصادیقی را می‌توان برای این نکته ذکر نمود:

مثال اول: همچنانکه قبلاً ذکر شد، در کتب رجال از جمله در نوشته‌های مرحوم شیخ به طور معمول مراد از «أبی جعفر» امام باقر علیه السلام است. از این رو افرادی که با منابع و کتب مزبور سر و کار دارند، گاه در بسیاری از متون دیگر هم مراد از این واژه را امام باقر علیه السلام دانسته، به هنگام نقل حدیث تعبیر «علیه السلام» را هم عمداً بخاطر رعایت احترام یا سهواً بخاطر عادت به دنبال آن می‌آورند. در حالی که در واقع ممکن است مراد از «أبی جعفر» شخص دیگری و مثلاً ابی جعفر منصور، خلیفه عباسی، باشد.

مثال دوم: برخی برای اثبات ضعف روایاتِ کامل الزیارات گفته‌اند که کامل الزیارات از عمر سعد روایت کرده است، در حالی که مراد از این عمر سعد، عمر سعد موجود در واقعه کربلا نیست، بلکه یکی از روات می‌باشد که در زمان امام صادق علیه السلام و دوران پس از آن حضرت می‌زیسته و از مشایخ نصر بن مزاحم است. در اینجا هم به سبب انس ذهنی با تعبیر مذکور معنای آن بر مفهومِ مأنوس و مشهور حمل شده و این خلط صورت گرفته است. چه بسا فردی به دنبال نقل این سند از کامل الزیارات و مشتبه شدن این تعبیر با او، مثلاً کلمه لعنی را هم عمداً یا سهواً به دنبال آن بیفزاید و موجب زیاده شود.

در نقل به معنا چه بسا اشخاص به خصوصیات مطلب توجه نداشته الفاظ را زیاد و کم می‌کنند. مثلاً بسیاری از روایاتی که شیخ از موسی بن قاسم با روایاتی که کلینی از علی بن ابراهیم و حسین بن سعید نقل کرده‌اند و همچنین احادیثی که در موارد دیگر مرحوم کلینی و مرحوم شیخ و مرحوم صدوق، روایت کرده‌اند، تفاوت هایی با یکدیگر دارند. ولی با توجه به موضوع مشترک آنها ما می‌فهمیم که این روایات در اصل یک روایت بوده که به گونه‌های مختلف نقل به معنا شده است. در این موارد انسان با توجه به قرائن مختلف اطمینان می‌یابد که این چند روایت یک قضیه را منعکس می‌کنند و راویان در صدد نقل به معنای یک حدیث می‌باشند. این مسأله از علل شایع زیاده و نقیصه در روایات است.

هر چند به نظر ما نقل به معنا، روایت را از اعتبار ذاتی نمی‌اندازد، ولی نسبت به دقائق و جزئیاتی که از دید نوع افراد و متعارف مردم، مورد غفلت باشد، حجیّت نخواهد داشت، هر چند به نظر دقیق عقلی قابل توجه باشد. از جمله مباحثی که در میان فقهای متأخر

مطرح شده این است که با استصحاب «ترک شی‌ء ذی فایده»، که عنوانی است عدمی، نمی‌توان «فوت» را که عنوانی وجودی است، اثبات کرد. همچنین می‌گویند که با استصحاب عدم نجاست شی‌ء نمی‌توان پاک بودن آن را اثبات نمود، زیرا طهارت بر خلافِ عدم نجاست، عنوان وجودی است نه عدمی. اما در اینجا هم باید گفت که حق این است که تفاوت میان این دو تعبیر تنها در حوزه‌های علمی مطرح می‌باشد و عرف متعارف تفاوتی میان آن دو قائل نمی‌شود. همچنین مرحوم نائینی فرموده که اگر شارع بفرماید : «کن لا شارب الخمر» نمی‌توان اصل برائت را جاری نمود، ولی اگر بگوید «لا تشرب الخمر»، می‌توانیم برائت را جاری کنیم،[1] ولی به نظر می‌رسد که عرف تفاوتی میان این دو عبارت نمی‌فهمد و اختلاف آن دو مورد توجه و التفات عرف نیست. از این رو می‌بینیم که مباحثی مانند بحث اصل مثبت در میان فقهای متقدم اصلاً مطرح نبوده است و چون عرف بین این دو تعبیر فرقی نمی‌فهمد، لذا کاملاً طبیعی است که در نقل به معناها بجای یکی از این دو تعبیر، دیگری را به کار ببرد.

بر این اساس، در مواردی که متعارف افراد میان دو یا چند نقل به معنا تفاوتی عمده نمی‌بینند، نمی‌توان اصل عدم زیاده را جاری نمود. زیرا همچنانکه گفتیم در نقل به معنا وقوع زیاده تداول دارد، ولی با این همه، چه بسا عرف تفاوتی میان نقل های مختلف قائل نیست، به ویژه هر گاه که این اختلافات و نقیصه و زیاده مربوط به امور جزئی و فرعی مسأله باشد.

از جمله عوامل شایع نقیصه، در متون اهل سنّت، وقوع تحریف در کتب آنها است، زیرا آنان اصولاً تحریف به شکل اسقاط عمدی و ایجاد نقیصه در متون بسیار مرتکب می‌شدند و حتی بعضی از فرقه‌های عامه مانند «کرامیه» می‌گفتند که در مسائل دینی، انجام دادن تحریف، چه به نحو نقیصه و چه زیاده، مانند جعل حدیث و اسقاطِ جملات حدیث مجاز است و این کارها را بسیار انجام می‌دادند. از این رو در منابع و متون اهل سنت، تحریف

به شکل نقیصه بسیار رخ داده و گاه به شکل زیاده هم صورت گرفته است. در متون شیعه تحریف حتی به صورت نقیصه به ندرت یافت می‌شود.

مرحوم آقای حاج سیّد صدر الدین جزایری از مرحوم آقا میرزا محمد تهرانی ساکن سامرا، که اهل تتبّع و فردی فاضل و پر اطّلاع بوده، نقل می‌فرمود که ایشان می‌گفته که اگر من بخواهم مواردی از تحریفات اهل سنت را که در حفظ دارم بنویسم، کتابی به اندازه وسائل خواهد شد.

در جلسه‌ای که به مناسبت ورود مرحوم آقا میرزا محمد تقی قمی از مصر به قم تشکیل شده بود و مرحوم آقای بروجردی حضور داشتند، مرحوم آقای قمی اخبار و اطلاعاتی درباره تقریب بین مذاهب بیان کردند. مرحوم آقای بروجردی پرسیدند که آیا دار التقریب توانسته است مسأله تحریف کتب را از بین ببرد یا نه؟ آقای قمی پاسخ مثبت داد و گفت : از آنجا که کتب قدما بسیار چاپ شده، زمینه تحریف از میان رفته است. از این جهت می‌بینیم که مثلاً هیکل، که در یکی از آثار خود روایتی را که به نفع شیعه بود، نقل کرد و در چاپ بعد آن را اسقاط نمود، مورد حمله شدید واقع شد و گفتند که اگر روایت اصیل بوده، چرا آن را اسقاط نموده و اگر روایت نادرست بوده، چرا آن را قبلاً نقل کرده است. ایشان می‌فرمود که با توجه به طبع مکرر کتب قدمای اهل سنت و وجود ارتباط در دنیا، امروزه نمی‌توان مرتکب تحریف شد و عملاً هم تحریف واقع نمی‌شود. مرحوم آقای بروجردی فرمودند : ابن اثیر هنگامی که می‌خواهد مصادر کتاب خود را بیان کند، می‌گوید که من تا زمان طبری از کتاب او (تاریخ طبری) نقل می‌کنم به استثنای «مسالب صحابه» و بعد از زمان او از منابعی دیگر اخذ کرده‌ام. از این تعبیر وی استفاده می‌شود که در تاریخ طبری «مسالب صحابه» وجود داشته، در حالی که در کتاب های مطبوع امروزی این بحث دیده نمی‌شود و این نکته نشانگر وقوع تحریف در آن است.

خلاصه نظر مرحوم آقای بروجردی آن بود که نسبت به کتب گذشته نیز اسقاط و تحریف بسیار در منابع اهل سنت صورت گرفته و آنان هر مبحثی را که با اهداف و مقاصد آنان هماهنگ نبوده، حذف کرده‌اند و حق هم همین است که مسأله تحریف در میان اهل

سنت بسیار رایج و متداول بوده است و تحریف عمدتاً به صورت ایجاد نقیصه تحقّق می‌یافته است.

هنگامی که ما با اختلاف متون مواجه می‌شویم، نمی‌توانیم یک اصل کلی را (مانند اصل عدم زیاده) در همه موارد جاری کنیم، بلکه باید به عوامل تحقّق زیاده یا نقیصه توجه نمود. گاه نسبت به وقوع زیاده یا نقیصه اطمینان حاصل می‌شود و گاهی اطمینان به وجود نمی‌آید، ولی به دلایلی احتمال یک طرف (مانند زیاده) از طرف دیگر بیشتر است که در این مواقع حجیّت متن مبتنی بر قول به حجیت ظنون به طور مطلق (دلیل انسداد) می‌باشد. در برخی موارد هم هر دو احتمال وجود دارد (زیاده و نقیصه) و نمی‌توان یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح داد و انسان ناچار از توقّف است.

پیشتر دیدیم که این روایت به چندین شکل نقل شده است. یکی از نقل های آن متضمّن قید «اذا رضیت» بود[2] و نقل های دیگر که عمدتاً مرسل بودند، این قید را نداشتند. اگر تعارض میان دو نقل مختلف از حدیث واحد نبود، بلکه تعارض میان دو حدیث بود، ما به زیاده اخذ می‌کردیم و می‌گفتیم که در هیچ یک از آن دو نقیصه وجود ندارد، ولی با مراجعه به منابع حدیث ما درمی‌یابیم که حدیث واحد است؛ هر چند اختلافات جزئی دیده می‌شود. بنابراین حدیث به چند صورت نقل به معنا شده است و ما می‌توانیم مطمئن شویم که تنها یک قضیه اتفاق افتاده بوده است. براین اساس امکان دارد که راوی بر مبنای ارتکاز یا عقیده شخصی خود نسبت به این مسأله که همه تمتّعات از زن از حقوق شوهر نیست، قید رضایت را در نقل به معنا افزوده باشد. با توجه به این احتمال، دیگر امکان اخذ به زیاده وجود ندارد، پس :

اولاً: با توجه به تعارض احتمالات یعنی تعارض احتمال وقوع خطا در نقل قید مزبور توسط راویان با احتمال افزودن قید بر اثر نقل به معنا توسط یک راوی، نمی‌توان اصل عدم زیاده

را بر اصل عدم نقیصه ترجیح داد بنابراین بر طبق مشرب مرحوم آقای بروجردی، از آنجا که ما یقین داریم که یک قضیه است و یکی از این نقل ها خطا است و خطا یا در زیاده واقع شده یا در سقط، نمی‌توان به قید زیاده اخذ نمود.

ثانیاً: بر فرض که یک احتمال بر احتمال دیگر ترجیح داشته باشد و ظن حاصل شود، ما این ظن را مادامی که به حد اطمینان نرسیده، حجّت نمی‌دانیم، هر چند در برخی موارد قائل به دلیل انسداد صغیر شویم. زیرا دلیل انسداد صغیر نسبت به این گونه موارد تمام نیست. و اگر مبنای مرحوم آقای بروجردی را نیز نپذیریم و بگوئیم که این دو روایت حکایت از دو قضیه مختلف می‌کنند و باید معامله مطلق و مقید با آنها کرد، باز می‌گوئیم: دلیلی نداریم که نقل مشتمل بر زیاده مقدم باشد. زیرا علم اجمالی داریم که یا ناقلِ زیاده خطا کرده است و یا ناقلِ نقیصه. و اصل عدم خطا در هیچ کدام مقدم نیست.

توضیح مطلب آنکه درباره مطلقات که مقید آن (یا عام هایی که خاص آن) پس از زمان حاجت و وقت عمل به آن می‌آید، مانند این که شارع بفرماید «اکرم العلماء» و بعد از چند سال مثلاً قید «عدول» را به آن بزند، چندین تصویر و تحلیل وجود دارد برخی حکم دوم (مقید یا خاص) را ناسخ حکم نخست می‌دانند. یعنی مثلاً ابتدا تمامی علما واجب الاکرام بودند و بعد تنها علمای عادل وجوب اکرام یافته‌اند. برخی دیگر حکم اول را حکمی ظاهری شمرده، گفته‌اند که مصلحت آن بوده که مکلف بر طبق مؤدای دلیل اول (مثلاً : اکرم العلماء) عمل کند تا زمینه مقتضی برای بیان مراد واقعی شارع فراهم شود، هر چند از ابتدا حکم واقعی مکلّف همان حکم مقیدی بوده است (یعنی : وجوب اکرام علمای عادل) پس از اینکه زمان مقتضی برای بیان حکم واقعی رسیده، شارع آن را بیان فرموده است. تصویر سومی که در این باره وجود دارد و بیشتر پذیرفته شده، آن است که به هنگام صدور دلیل عام یا مطلق (مثل اکرم العلماء) قرائنی بوده که بر اساس آن قرائن، مخاطب تکلیف خود را فهمیده ولی راوی که روایت را نقل نموده آن قرائن را نقل نکرده است. دلیل خاص یا مقید «یعنی مثلاً اکرم العلماء العدول» در واقع دلیل بر وجود آن قرائن و کاشف از وجود آنها در آن زمان (وقت حاجت) می‌باشد و هیچگونه تأثیری در تغییر حکم شارع ندارد.

بر اساس تحلیل سوم که قابل قبول به نظر می‌رسد، راوی، قرائن موجود در هنگام صدور روایتِ عام یا مطلق را منعکس نکرده است.

بنابراین، بر فرض که بگوئیم که نقل های مختلف به منزله مطلق و مقید هستند، باید به ناچار قائل به وقوع خطا توسط راوی بشویم یا بگوئیم زیاده نبوده و راوی زیاده از خودش زیاد کرده یا بگوئیم قرائنی بر زیاده در اصل بوده و راوی نقیصه آن قرائن را نقل نکرده است، و روشن است که اصل عدم خطا در هیچ یک از دو راوی مقدم نیست، پس چه بگوئیم که دو قضیه اتفاق افتاده و روایات مختلف حاکی از دو قضیه است و چه بگوئیم که اینها نقل های مختلفی از یک ماجرا می‌باشد، در هر صورت باید وقوع خطا را بپذیریم : یا خطا در عدم نقل قرینه یا خطا در سقط یا زیاده. پس بنابر مبنای تعدد روایت هم نقل زیاده مقدم نیست و در هر حال نمی‌توان با این روایات وجود قید (رضایت) را اثبات نمود.

البته، همچنانکه قبلاً توضیح داده شد، ما مفاد «اذا رضیت» را از روایات دیگر استنباط می‌کنیم و نیازی به اخذ به این روایت (معتبره ابن أبی یعفور) نداریم. زیرا از صحیحه معمر بن خلاّد[3] و روایات دیگر استفاده می‌شود که مراد آیه شریفه ﴿انی شئتم﴾[4] آن نیست که همه تمتّعات از حقوق شوهر است و امام(ع) در ردّ مالک و اهل مدینه، که تمامی تمتعات و تصرفات را به استناد آیه شریفه از حقوق شوهر قلمداد می‌کردند، آن را مردود و نادرست شمرده‌اند. بنابراین در برخی تمتعات از جمله وطی در دبر، رضایت زن شرط است و تردید در وجود این قید برای جواز وجود ندارد.

ادله‌ای برای قول به کراهت

در مباحث پیشین گفته شد که دلیل بر کراهت وطی در دبر وجود ندارد. ولی به نظر می‌رسد که بتوان ادله‌ای برای کراهت آن یافت؛ زیرا:

اولاً: شهرت فتوایی بسیار قوی بر کراهت وجود دارد و تمامی فقها به جز سید مرتضی و معدودی دیگر قائل به کراهت آن شده‌اند.

ثانیاً: چند روایت وجود دارد که از آن نهی کرده و با توجه به روایات بسیار دال بر جواز، این روایات در مقام جمع باید حمل بر کراهت شوند. البته روایات مزبور صحیح السند، نیستند، ولی با توجه به تعدّد آنها به ضمیمه فتاوای فقها می‌توان نسبت به صدور آنها اطمینان حاصل کرد. همچنین باید گفت که از تعابیر این روایات، که تعبیراتی از این قبیل دارند : «سفلت،[5] سفل الله بک،[6] ایاکم و محاش النساء[7] و محاش نساء امتی علی رجال امتی حرام[8] »، می‌توان کراهت شدیده را استنباط نمود، همچنانکه بسیاری از فقها بدان قائلند.

ممکن است در دلالت روایات ناهیه از این جهت اشکال شود که این روایات را باید حمل بر تقیه نمود، به خصوص با توجه به مسلک مشهور عامه که قائل به حرمت بوده‌اند. بنابراین نمی‌توان به مدلول ظاهری آنها اخذ نمود.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا؛

اولاً: هر گاه در مسأله‌ای زمینه ارعاب و خوف و امثال اینها باشد، در این صورت امکان حمل بر تقیه وجود دارد. ولی در ما نحن فیه چنین وضعیتی وجود نداشته است؛ چون مالک که فقیه مدینه بوده و از سوی حاکمان هم مورد تأیید بوده (و «موطّأ» را برای منصور نوشته بوده)، قائل به جواز بوده است. بنابراین برای حضرت امام صادق(ع) که در مدینه بوده‌اند، زمینه تقیّه وجود نداشته است تا بتوان روایات منقول از حضرت را بر تقیه حمل کرد.

ثانیاً: برخی از روایات ناهی از رسول اکرم(ص) و امیر المؤمنین(ع) نقل شده است و در آن دوران قطعاً تقیه وجود نداشته (به ویژه در زمان پیامبر«ص»). بنابراین به هیچ وجه الزامی

برای چنین تقیه‌ای که حتی نسبت خلاف واقع به پیامبر(ص) و امیر المؤمنین(ع) را هم تجویز نماید، نمی‌توان یافت.

ثالثاً: برخی از این روایات در پاسخِ سؤال، صادر نشده و امام(ع) ابتدائاً حدیث را بیان داشته‌اند.

رابعاً: از این گذشته، می‌توان گفت که نوبت به اصل عدم تقیه هم نمی‌رسد. زیرا رتبه تقیّه، متأخر از رتبه جمع دلالی عرفی است و تنها در صورتی که عرف نتواند میان متعارضین جمع دلالی کند، نوبت به جهت صدور و مسأله تقیه می‌رسد و در این موضوع ما جمع دلالی عرفی داریم و آن حمل روایات ناهیه بر کراهت شدیده است. بر این اساس، به نظر می‌رسد که کراهت شدید وطی در دبر قابل قبول باشد.

«والسلام»