درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : احکام عزل

در جلسات قبل درباره حکم عزل سخن گفته، ادله تحریم عزل را ذکر و برخی از آنها را بررسی کردیم. در این جلسه درباره سایر ادله تحریم سخن گفته دلالت صحیحه محمد بن مسلم بر تحریم را می‌پذیریم، سپس به بررسی روایت یعقوب جعفی پرداخته با توجه به ضعف سند روایت، استناد بدان را نادرست می‌خوانیم، در ادامه دو دلیل عقلی بر حرمت عزل (عزل، اتلاف شی‌ء با ارزش است و با حکمت نکاح منافات دارد) را بررسی و ناتمامی آنها را نیز به وجوه متعدد به اثبات می‌رسانیم، بحث از روایات مجوزه قسمتی دیگر از بحثهای این جلسه است که در آن چند روایت معتبر را بر جواز عزل و این که اختیار عزل با شوهر است، خواهیم آورد و در ضمن، بحثهای سندی درباره برخی از این روایات ارائه خواهیم داد.

«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْعَزْلِ فَقَالَ أَمَّا الْأَمَةُ فَلَا بَأْسَ وَ أَمَّا الْحُرَّةُ فَإِنِّی أَکْرَهُ ذَلِکَ إِلَّا أَنْ یَشْتَرِطَ عَلَیْهَا حِینَ یَتَزَوَّجُهَا.»[1]

از وجوهی که در جلسه گذشته برای حرمت عزل ذکر شد، صحیحه محمد بن مسلم بود که حضرت در بیان حکم عزل می‌فرمایند : «أمّا الأمة فلا بأس، وأمّا الحرّة فأنا أکره ذلک ...» ما این روایت را دال بر حرمت عزل دانستیم، ولی ممکن است کسی بگوید : تعبیر «أکره ذلک» مانند «یکره» نیست تا بگوییم چون یکره در لسان روایات بر اعمّ از کراهت اصطلاحی و حرمت اطلاق می‌شود، در مقابل «لا بأس» که قرار گرفت متشخص در حرمت

و وجود بأس می‌شود ولی چون تعبیر «أکره ذلک» در روایت آمده با «لابأس» تقابل ندارد و بر کراهت اصطلاحی حمل می‌شود و بر حرمت بالخصوص یا اعمّ از کراهت و حرمت حمل نمی‌شود.

در حالی که این توهم صحیح نیست و تعبیر «اکره ذلک» نه تنها ظهور روایت در حرمت را ضعیف نمی‌کند بلکه آن را تقویت نیز می‌نماید. زیرا با رجوع به کلمات قدما روشن می‌شود انتساب کراهت به افراد نشانگر فتوای وی به کراهت است؛ مثلاً وقتی می‌گویند «و کره مالک» یعنی: «أفتی مالک بالکراهة» و در این روایت که حضرت فرموده‌اند : «فأنا أکره ذلک» یعنی «اُفتی أنا بالکراهة» و انتساب کراهت به حضرت نشانه فتوای ایشان در مقابل عامّه است و با توجه به اینکه عامّه تا زمان حضرت صادق علیه السلام قائل به کراهت اصطلاحی عزل بوده‌اند، کراهت را متشخص در حرمت می‌کند.

و توهم اینکه تعبیر «أکره ذلک» به معنای اشمئزاز نفسانی بوده باشد در اینجا معنی ندارد چون چیزی که مورد اشمئزاز نفسانی بوده باشد، در اینجا نیست و نفسانیت ائمه هم تابع اراده الهی است ﴿وما ینطق عن الهوی﴾[2] بنابر این فعل مربوط به دیگران، عزل مورد کراهت امام علیه السلام مربوط به مکلّفان است نه فعل شخصی امام علیه السلام.

کسانی که قائل به حرمت عزل شده‌اند با توجه به اینکه روایات را متعارض دیده‌اند در مقام جمع بین ادله مانعه و مجوّزه، چون روایات محرّمه را مخالف عامّه و روایات مجوّزه را موافق عامه یافته‌اند لذا طبق اخبار علاجیه حکم کرده‌اند که ترجیح با ادله محرّمه که مخالف با عامه است، می‌باشد و حکم به حرمت عزل نموده‌اند.

البته این بیان وقتی تمام است که در مقام جمع بین روایات نتوانیم جمع عرفی برای روایات متعارضه بیابیم ولی اگر به واسطه جمع عرفی تعارض بدوی ما بین روایات برطرف شد، دیگر نوبت به اخبار علاجیه نخواهد رسید.

بنابر این باید اول روایات کثیره‌ای که دال بر جواز عزل است، را بررسی کنیم تا ببینیم می‌توان بین آنها و ادله محرمه، جمع عرفی کرد یا خیر؟

مضافاً به اینکه وجوهی که برای تحریم عزل ذکر شد، بعضاً بدون تعارض هم قابل مناقشه بوده و فی نفسه دلیلیت آنها مورد اشکال می‌باشد.

از وجوهی که بر تحریم عزل ذکر شد، استدلال به روایت جعفی بود که ما خواستیم اشکال سندی آن را با فتوای صدوق[3] حل کنیم ولی این وجه قابل مناقشه است زیرا مکرّراً گفته‌ایم که فتوای صدوق و کلینی در صورتی نشانه اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامی در کار باشد ولی در این مورد و سایر مواردی که مورد فتوی حکم الزامی نیست نمی‌توان به فتوای آنان استناد کرد و آن را دلیل بر اعتماد ایشان بر سند روایت دانست؛ چون پذیرش مبنای تسامح در ادله سنن در میان قدما امری شایع بوده است لذا صدوق در این مسأله، صحیحه محمد بن مسلم را که دال بر جواز است، نیز نقل کرده[4] و این نشان می‌دهد که وی در مسأله قائل به جواز بوده و خواسته با ذکر روایت جعفی مواردی را استثنا کند که یا اصلاً کراهت ندارند یا کراهت ضعیفی دارند. بلی اگر فتوای وی حرمت بود و از حرمت یک استثنایی ذکر می‌کرد، نشانه اعتماد وی به سند روایت بود و ما می‌توانستیم بدین وسیله سند را تصحیح نماییم.

وجه دیگری که برای حرمت عزل ذکر شده، این بود که گفتیم اگر چیزی که با ارزش است بدست آمد، از بین بردن و ضایع کردن آن جایز نیست و نطفه فی نفسه شی‌ء با ارزشی است و نباید آن را از بین برد.

در پاسخ این دلیل می‌گوییم که این دلیل از یک صغری (عزل اتلاف شی‌ء با ارزش است) و یک کبری (اتلاف شی‌ء با ارزش حرام است) تشکیل شده است، هم صغری و هم کبری اشکال دارد.

اولاً: بنابر روایات بسیار که از طرق عامه و خاصه نقل شده، عزل و عدم عزل در ولادت فرزند و عدم آن مؤثر نیست، و این امر از جمله اسبابی نیست که اراده الهی به تحقق مسبب در فرض تحقق آن تعلق گرفته باشد، بلکه اگر اراده الهی به ولادت فرزند تعلق گرفته باشد، اراده مطلق است خواه عزل شود، خواه نشود، و اگر اراده الهی به عدم ولادت فرزند تعلق گرفته باشد باز مطلق است و عزل نکردن در ولادت فرزند موثّر نیست[5] ، پس عزل از اسباب اتلاف نطفه نیست.

ثانیاً: اگر ما تأثیر عزل را در عدم استیلاد به طور کلی انکار کنیم، در برخی موارد بی شک عزل تأثیری ندارد، همچون عزل از زن حامله و عزل مرد نازا، یا عزل از زن نازا و یا عزل در زمانی که قطعاً منشأ ولادت فرزند نیست، پس دلیل بر فرض صحت اخص از مدعی است.

اما اشکال کبری از این ناحیه است که هر اتلاف شی‌ء با ارزش قبیح عقلی و عرفی نیست تا از قبح آن، حرمت شرعی نتیجه گرفته شود.

در توضیح این اشکال، اشاره به بحثی که سابقاً در رفع تناقض از دو کلام صاحب کفایه آوردیم، مفید است، پیشتر گفتیم که صاحب کفایه در ردّ اخباریان آورده که دفع ضرر قطعی (غیر عقوبت) لازم نیست زیرا تحمّل برخی از امور ضرری به خاطر برخی دواعی عقلاً قبیح نیست و شرعاً هم جایز است[6] ، ولی از سوی دیگر از کلام ایشان در تقریب دلیل اوّل از ادله عقلی حجیت ظن «و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جدّاً، لا

سیّما اذا کان هو العقوبة الاخرویة کما لا یخفی»[7] (کفایة) استفاده می‌شود که دفع ضرر مشکوک دنیوی هم لازم است، ما در پاسخ اشکال گفتیم که دفع ضرر دنیوی عقلاً لازم است ولی این حکم از احکام فعلی عقلی نیست، بلکه از احکام اقتضائی است و به جهت برخی دواعی عقلائی تحمل ضرر می‌تواند مجاز گردد، پس اثبات حکم عقل به لزوم دفع ضرر از سوی صاحب کفایه در بحث ادله عقلی حجیت ظن، ناظر به حکم اقتضایی عقلی است و نفی لزوم عقلی دفع ضرر در مقابل اخباریان، ناظر به انکار حکم عقلی فعلی است و تنافی در کار نیست.

در اینجا نیز می‌گوییم قبح اتلاف مال، قبح فعلی عقلی نیست، بلکه قبح اقتضائی است و می‌تواند به جهت برخی دواعی مجاز باشد، در مسأله عزل نیز نوعاً انسانها به خاطر برخی دواعی عقلایی همچون عدم امکان تربیت فرزند و نداشتن وسائل اداره زندگی مادی و معنوی آنها و احتمال فاسد شدن فرزند به جهت فساد محیط و ... دست به این کار می‌زنند، و در این موارد وجهی برای قبح اتلاف نطفه در کار نیست، بنابر این عزل همانند نابود کردن یک جواهر با ارزش بدون جهت نیست که مورد تقبیح عقلی و به تبع تحریم شرعی قرار گیرد، بلکه عزل اگر با داعی عقلایی همراه باشد، عقلاً قبیح نیست.

مؤیّد عدم تمامیت کبرای این دلیل آن است که در برخی موارد اتلاف نطفه صدق می‌کند ولی قطعاً عزل جایز است، همچون عزل در امه و در غیر زوجه و در متعه (که بحث آن

خواهد آمد) و عزل با اذن زوجه و در اصنافی از زنان که در روایت استثناء شده و ...، جواز اتلاف نطفه در این موارد مؤیّد[8] عدم صحّت کبرای فوق است.

در روایات چندی در کتب خاصه و عامه تصریح شده که عزل در عدم تولد فرزند مؤثر نیست، که برخی از آنها از جهت سند اعتبار دارند، همچون صحیحه أبی عبد الرحمن أبی عبد الله علیه السلام که متن روایت و بحث سندی آن در همین جلسه خواهد آمد.

در کتب عامه نیز این روایات را می‌بینیم : «روی ابو داود عن جابر قال جاء رجل من الانصار الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال أنّ لی جاریة و انا اطوف علیها و انا اکره ان تحمل فقال : اعزل عنها ان شئت، فانّه سیأتیها ما قدّر لها»[9] .

«إنّ رجلاً قال یا رسول الله انّ لی جاریة و أنا اعزل عنها و انا اکره ان تحمل و انا ارید ما یرید الرجال و انّ الیهود تحدّث ان العزل المؤؤدة الصغری قال کذبت یهود[10] ، لو اراد الله ان یخلقه ما استطعت ان تصرفه»[11] .

«روی ابو سعید، قال ذکر ـ یعنی العزل ـ عند رسول الله(ص) قال فلم یفعل احدکم ـ ولم یقل «فلا یفعل» ـ فانّه لیس من نفس مخلوقة الاّ الله خالقها»[12] .

این روایت در عوالی اللئالی هم با این لفظ آمده است : «روی ابو سعید الخدری عن رسول الله صلی الله علیه و آله بینا نحن عند رسول الله صلی الله علیه و آله اذ قام رجل من الانصار فقال یا نبی الله انا نصیب سبایا و نحبّ الاثمان، کیف تری من العزل فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : وانّکم لتفعلون ذلک لا علیکم ان لا تفعلوا، فانّها لیست نسمة کتب الله ان تخرج إلاَّ[13] وهی خارجة»[14] .

پیامبر(ص) در این روایت اشاره می‌فرماید که اگر شما عزل نکنید مشکلی برای شما پیش نمی‌آید «لا علیکم ان لا تفعلوا» زیرا عزل نمی‌تواند مانع تحقق اراده الهی بر استیلاد گردد، لحن روایت بر کراهت عزل یا استحباب ترک العزل دلالت می‌کند.

در صحیحه رفاعه نیز می‌خوانیم : «قال قلت لابی عبدالله علیه السلام اشتری الجاریة فربما احتبس طمثها من فساد دم أو ریح فی رحم فتسقی دواء لذلک فتطمث من یومها، أفیجوز لی ذلک و أنا لا ادری من حبل هو او غیره فقال لی : لا تفعل ذلک، فقلت له : انّه انّما ارتفع طمثها منها شهراً، ولو کان ذلک من حبل انّما[15] کان نطفة کنطفة الرجل الذی یعزل، فقال لی : انّ النطفة اذا وقعت فی الرحم تصیر الی علقة، ثم الی مضعة، ثم الی ما شاء الله، و انّ النطفة اذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شی‌ء فلا تسقها دواء اذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الّذی کانت تطمث فیه[16] ».

در این روایت بین نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه پاسخ امام علیه السلام فهمیده می‌شود که اتلاف نطفه با عزل جایز است، بنابر این دلیل عقلی فوق باطل است (یا به جهت عدم وجود صغری برای آن یا به جهت عدم تمامیت کبری) محصل فرمایش امام علیه السلام این است که نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ نشوء آدمی است، ولی قبل از آن هنوز چنین مبدأیتی نیافته، بنابر این عزل کردن

همانند ازدواج نکردن می‌باشد که سبب از بین بردن زمینه استیلاد می‌باشد. بهرحال روایت دلیل بر عدم صحت استدلال عقلی فوق می‌باشد.

در اینجا مناسب است به این نکته اشاره کنیم که این روایت را می‌توان از ادله جواز عزل برشمرد و مورد روایت هر چند کنیز می‌باشد که عزل در آن بی شک جایز است، ولی در تنظیری که راوی ذکر کرده : «وانّما کان نطفة کنطفة الرجل الّذی یعزل» و امام علیه السلام آن را تقریر فرموده، کلمه «الرجل» ذکر شده نه «المالک» و این نشان می‌دهد که عزل در غیر مالک (شوهر) هم جایز است.

ولی استدلال این روایت از دو جهت محل اشکال است:

جهت اول: در عزل دو بحث وجود دارد:

بحث اول: آیا عزل ذاتاً جایز است یا محرم؟

بحث دوم: آیا عزل با حق زوجه تنافی دارد یا خیر؟ در نتیجه عزل باید با اجازه زوجه صورت گیرد یا بدون اجازه زوجه هم جایز است؟

آنچه روایت بدان ناظر است جواز ذاتی عزل است و این امر منافات با وجود حق زوجه در این مورد ندارد.

جهت دوم: این روایت ناظر به حکم دیگری است و مستقیماً ناظر به تجویز عزل و عدم آن نیست، بنابر این از روایت اطلاق فهمیده نمی‌شود، و همین مقدار که عزل در برخی موارد همچون موارد استثناء شده در روایت یعقوب جعفری و موارد دیگر برای مرد جایز باشد، برای صحت استعمال جمله فوق از سوی سائل کافی است، بنابر این از روایت فهمیده نمی‌شود که سائل عزل را مطلقاً جایز پنداشته تا از تقریر امام علیه السلام جواز مطلق آن را نتیجه بگیریم، پس استدلال به روایت در موارد محل نزاع نادرست است.

ممکن است توهم شود که اگر ما قائل به جواز شویم، لازم می‌آید که حکمت نکاح که استیلاد است، از بین برود، در روایت مفضّل بن عمر که در کتاب هدایة حسین بن حمدان خصیبی (حضینی) ذکر شده به این امر اشاره شده که تضییع نسل در عزل وجود دارد و

همین امر منشأ حرمت عزل در عقد دائم می‌گردد، البته در عقد ازدواج موقت چون جنبه رسمی نداشته و حالت قاچاق دارد، این اشکال مطرح نیست. ولی این روایت ضعیف است و اصل استدلال هم توهّمی بیش نیست، زیرا:

اولاً: استیلاد امری استحبابی است و اصل نکاح هم استحبابی است، و امر استحبابی نمی‌تواند منشأ حکم تحریمی به جواز عزل گردد.

ثانیاً: حکمت نکاح منحصر در استیلاد نیست، بلکه یکی از فوائد نکاح حفظ نسل است و فائده مهم دیگر نکاح جلوگیری از فحشاء با تأمین نیازهای جنسی انسانها است.

ثالثاً: مراد ما از جواز عزل، عزل در تمام عمر نیست تا اصلاً بچه بوجود نیاید، بلکه به صورت قضیه جزئیه می‌خواهیم ببینیم که عزل جایز است یا نه؟

رابعاً: ما در اوایل بحث نکاح درباره استحباب تکثیر نسل گفتیم که این استحباب در همه جا نیست، بلکه در استیلاد برخی موارد قطعاً مطلوب نیست، بلکه شاید در جواز و مشروعیت آن هم شبهه شود، پس با استحباب استیلاد که دائمی نیست نمی‌توان به طور مطلق حکم به حرمت عزل نمود.

بهر حال برخی از وجوه مذکور در اثبات عزل ـ ذاتاً ـ اعتبار ندارد. ولی برخی دیگر ذاتاً معتبر است و از سوی دیگر 7 روایات مجوزه عزل هم در کار هست که باید آنها را ذکر کرده و ضمن بررسی آنها در مقام جمع بین روایات برآییم.

روایت محمد بن مسلم: «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن العلاء عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال : ذاک الی الرجل یصرفه حیث یشاء[17] » این روایت در فقیه هم آمده ولی به این صورت «سأل محمد بن مسلم أبا جعفر علیه السلام عن العزل، قال : الماء للرجل یصرفه حیث یشاء[18] » و این روایت صحیحه می‌باشد.

روایت عبد الرحمن بن ابی عبد الله: «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العزل، فقال : ذاک إلی الرجل[19] ».

عبد الرحمن بن ابی عبد الله که همان عبد الرحمن بن میمون است از ثقات می‌باشد و ابن فضال و ابن بکیر هم هر چند که فطحی مذهبند ولی از ثقاتند و بنابر این، این روایت هم معتبر است و موثقه می‌باشد.

روایت عبد الرحمن الحذّاء: «ابو علی الأشعری[20] عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن الحذاء عن أبی عبد الله علیه السلام قال : کان علی بن الحسین لا یری بالعزل بأساً فقرأ هذه الآیة (وإذ أخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذریّتهم وأشهدهم علی أنفسهم ألست بربّکم قالوا بلی) فکلّ شی‌ء أخذ اللّه منه الیثاق فهو خارج و ان کان علی صخرة صمّاد»[21] .

در این روایت ابوعلی اشعری که همان احمد بن ادریس است از ثقات بوده و محمد بن عبد الجبار و صفوان که صفوان بن یحیی است و ابن ابی عمیر نیز ثقه می‌باشند. ولی اعتبار عبد الرحمن الحذاء نیاز به بررسی دارد، و بر مبنای وثاقت مشایخ ابن ابی عمیر می‌توان آن را ثابت نمود البته در سند اشکالی دیده می‌شود که ابن ابی عمیر و صفوان هر دو در یک طبقه بوده، بلکه صفوان اندک تقدّم طبقه بر ابن ابی عمیر داشته، بنابر این

روایت صفوان از ابن ابی عمیر بسیار بعید است، در حل این اشکال می‌توان گفت که کلمه «عن» بعد از صفوان مصحّف «واو» بوده و ابن أبی عمیر معطوف بر صفوان است، بنابر این وجه دیگری بر اعتبار عبد الرحمن حذّاء بر پایه اعتبار مشایخ صفوان پدید می‌آید.

ولی این امر مبتنی بر نسخه موجود بود و در اینجا نسخ مختلفی وجود دارد که وضعیت سند را تغییر می‌بخشد، و ممکن است نسخه صحیح صفوان عن ابن عمیرة و عبد الرحمن الحذاء عن ابی عبد الله علیه السلام باشد، مراد از ابن عمیره، سیف بن عمیر است که از روات ثقه می‌باشد، بنابر این احتمال هر چند در اعتبار سند تردیدی باقی نمی‌ماند و اعتبار آن بر مبنای ثقات مشایخ صفوان هم نخواهد بود، ولی با توجه به عطف عبد الرحمن حذاء و عدم انحصار وی در طبقه مشایخ صفوان دیگر نمی‌توان وثاقت عبد الرحمن حذاء را نتیجه گرفت، زیرا در بحث مشایخ صفوان گفتیم که تنها مشایخی از وی که منحصر بوده یا همراه وی راوی ثقه‌ای واقع نشده، از مبنای توثیق مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر و ... اعتبار آنها اثبات می‌گردد. ولی به نظر می‌رسد که نسخه صحیح «صفوان عن ابن عطیة ابی عبد الرحمن الحذاء» باشد، مراد از ابو عبد الرحمن حذاء در سند حسن بن عطیه

است که در نجاشی ترجمه و صریحاً توثیق شده و بنابر این سند بی اشکال و صحیح خواهد بود[22] .

روایت محمد بن مسلم: «شیخ طوسی (به اسناد خود) عن البرقی عن القاسم بن محمد عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم قال قلت لابی جعفر علیه السلام : الرجل تکون تحته الحرّة، أیعزل عنها قال ذاک الیه ان شاء عزل و ان لم یشأ لم یعزل[23] ».

در سند روایت مراد از القاسم بن محمد ،جوهری است که هر چند واقفی است ولی به عقیده ما ثقه است پس روایة موثقه است.

روایت ابی بصیر: «سعید بن عبد الله فی بصائر الدرجات : عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب والحسن بن موسی الخشّاب و محمد بن عیسی بن عبید عن علی بن اسباط عن یونس بن عبد الرحمن عن اسحاق بن عمّار عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال

قلت له : ما تقول فی العزل، فقال : کان علی علیه السلام لا یعزل وامّا انا فأعزل، فقلت : هذا خلاف! فقال ما ضرّ داود ان خالفه سلیمان والله یقول : ففهمنّاها سلیمان[24] ».

بنابر این روایت سیره عملی حضرت امیر و حضرت صادق علیه السلام در مسأله عزل متفاوت بوده ولی این اختلاف مسأله‌ای نیست و هر دو در جای خود صحیح بوده، و چه بسا عزل امام صادق علیه السلام به این جهت بوده که مشکله اولاد ناخلف مطرح بوده و امام علیه السلام به جهت علومی که بر آن واقف بوده از این مشکله آگاه و با عزل در صدد جلوگیری از آن بوده یا در موارد استثناء از کراهت عزل بوده است، بهر حال منشأ اختلاف عمل این دو امام بزرگوار علیهما السلام اختلاف شرائط بوده همچون اختلاف دو نبی بزرگ یعنی داود و سلیمان که در آیه قرآن بدان اشاره شده است. همان تفهیم که در آیه قرآن به حضرت سلیمان نسبت داده شده[25] درباره ائمه علیهم السلام هم بوده است.