درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : ازدواج در عده

در جلسه قبل راجع به اینکه آیا تزویج ذات البعل هم مثل تزویج ذات عدة الغیر موجب حرمت ابد می‌شود یا نه؟ صحبت کردیم و گفتیم که صاحب جواهر نظرش این است[1] که تزویج ذات البعل هم مثل تزویج ذات العدة است و تقریب ایشان این است که:

مقدمه اول: روایاتی که درباره حکم ذات العده آمده است شامل ذات العده الرجعیه هم می‌شود بعضی بالاطلاق و بعضی بالنصوصیه[2] .

مقدمه دوم: روایت دیگری هم داریم که «المعتده الرجعیة زوجة» و از این روایت اتحاد حکم معتده رجعیه با زن شوهردار استفاده می‌شود نتیجتاً حال که ازدواج با معتده رجعیه موجب حرمت ابد است، ازدواج با زن شوهردار هم موجب حرمت ابد می‌شود. صاحب جواهر بعداً به استدلالش اضافه می‌کند که: علمای سابق هم که به این مسأله تصریح نکرده‌اند، چون اتحاد ذات البعل و معتده را واضح می‌دانسته‌اند و به صاحب حدائق بخاطر اینکه گفته است: «ظاهر اکثر در تزویج ذات البعل، عدم ایجاب حرمت است»[3] ، اشکال می‌کند که بر عکس به خاطر وضوح اتحاد چیزی نگفته و رد شده‌اند.

آقای حاج شیخ در تقریرات درسشان[4] به استدلال صاحب جواهر اشکال می‌کنند و می‌فرمایند: این استدلال در صورتی صحیح است که آن جمله «المعتده الرجعیة زوجة»

المعتده الرجعیة و الزوجه سیان فی الحکم باشد، که نتیجتاً هر جا حکم یکی را نمی‌دانستیم، حکم دیگری را جاری می‌کردیم، لکن تعبیر اینجا، مثل عبارت « الطَّوَافُ بِالْبَیْتِ صَلَاةٌ‌»[5] است، که می‌خواهد طواف را نازل منزله صلاة قرار بدهد و به اصطلاح یک تنزیل انجام دهد و معلوم است که تنزیل بالاتر از مصداق حقیقی بودن یک شیی‌ء برای یک طبیعت نیست. وقتی شما می‌گویید «زید انسان» یعنی زید مصداق حقیقی انسان است و هر حکمی که طبیعت انسان دارد، زید هم دارد اما هر حکمی را زید دارد، طبیعت انسان هم آن حکم را دارد و زید هیچ حکم اختصاصی ندارد، این دیگر ملازمه ندارد و ملازمه فقط از یک طرف است. کل حکم ثبت للانسان ثبت لزید و لایدل علی العکس.

و در مثال طواف هر حکم که صلاة دارد طواف هم دارد دون العکس در اینجا هم هر حکمی که زوجه دارد برای معتده رجعیه ثابت است اما اگر بگوییم هر حکم معتده رجعیه درباره زوجه هم جاری است این درست نیست و نتیجتاً دلیل نمی‌شود حکم ازدواج با معتده رجعیه در ازدواج با ذات البعل جاری باشد.

ما می‌توانیم کلام صاحب جواهر را روی برخی مبانی اصولی (که ظاهراً مورد قبول صاحب جواهر هم هست) تمام بکنیم. اختلافی بین مرحوم شیخ[6] و مرحوم آخوند[7] مطرح است که آیا عکس نقیض قضایا جزء مدالیل عبارات هست یا خیر؟ یعنی اگر گفتند: «کل عالم یجب اکرامه» آیا مدلول این کلام علاوه بر منطوق، این است که «ما لایجب اکرامه فلیس بعالم» یا خیر؟ به بیانی دیگر آیا معنای عبارت فقط این است که هر عالمی واجب الاحترام است یا به این جهت هم ناظر است که اگر دیدید کسی واجب الاحترام نبود، بدانید که عالم هم نیست. مرحوم شیخ ـ بر خلاف مرحوم آخوند ـ می‌فرماید قضایا بر عکس نقیض خود نیز دلالت دارند. البته تمسک به اصالة العموم در برخی از مراحل مورد اتفاق مرحوم

شیخ و مرحوم آخوند هست و آن مواردی هست که به منطوق قضایا تمسک می‌شود نه به عکس نقیض آن.

مورد اول: زید عالم است ولی نمی‌دانیم وجوب اکرام دارد یا خیر، به عموم کل عالم یجب اکرامه تمسک می‌کنیم.

مورد دوم: بعد از اکرم العلماء، لاتکرم زیداً هم گفته شده، دو نفر به نام زید داریم یکی عالم و دیگری غیر عالم، و نمی‌دانیم لاتکرم زیداً به کدام یکی از آن دو نفر ناظر است، در این مورد نیز حفظاً لاصالة العموم اکرم العلماء، حکم به وجوب احترام زید عالم می‌کنیم. این دو مورد جائی است که در اراده جدی از «کل عالم» شک کنیم که آیا اراده جدی در مورد زید عالم با اراده استعمالی (که عام هست) تطابق دارد یا خیر؟

مورد سوم: اگر در اراده جدی مولی شک نداشته باشیم و بدانیم این زیدی که اینجا نشسته، واجب الاحترام نیست ولی نمی‌دانیم این زید عالم است و عموم «کل عالم یجب اکرامه» تخصیص خورده؟ یا او جاهل است و تخصصاً وجوب احترام ندارد، در چنین موردی، بین مرحوم شیخ و مرحوم آخوند اختلاف است، مرحوم شیخ طبق مبنای اصولی، دلالت قضایا بر عکس نقیض خود می‌فرمایند، حکم می‌کنیم این زیدی که در اینجا نشسته عالم نیست و در احکام دیگر نیز حکم جاهل را بر آن بار می‌کنیم، به این بیان که «کل عالم یجب اکرامه» دلالت می‌کند بر اینکه «کل مالم یجب اکرامه فلیس بعالم» ولی فرض این است که می‌دانیم «زید لایجب اکرامه» فزید لیس بعالم. در مقابل، مرحوم آخوند می‌فرمایند: به حسب منطقی اصل قضایا و عکس نقیض آن متلازم در صدق هستند ولی لازمه این تلازم منطقی این نیست که لفظی که بر اصل قضیه دلالت کند برعکس نقیض آن هم دلالت کند، تا جعل و تنزیل یکی، جعل دیگری هم باشد، چون مبنای دلالات بناء عقلاء است. در مورد عکس نقیض چنین بناء عقلائی در کار نیست. بنابراین واجب الاحترام نبودن زید کاشف از عالم نبودن او نیست. پس در جائی که اراده جدی و عدم شمول عام روشن است و شک در خروج به نحو تخصیص با تخصص است، دلیل نداریم که تخصص مقدم باشد و اصول عقلائی در موردی جاری است که شک در مراد جدی داشته باشیم.

پس از روشن شدن دو مبنای اصولی به اصل بحث برمی‌گردیم:

بنابر مبنای شیخ انصاری که ظاهراً مرحوم صاحب جواهر نیز با این نظر اصولی موافقند، می‌توانیم به «المعتده الرجعیة زوجة» تمسک کرده و اثبات کنیم که احکام ثابت در معتده در مورد ذات البعل نیز جاری است و ازدواج با ذات البعل هم در صورت علم یا دخول حرمت ابدی می‌آورد. توضیح آنکه:

مقدمه اول: احکام منحصر به احکام الزامی نیست و احکام ترخیصی هم یکی از احکام است.

مقدمه دوم: معنای «المعتدة الرجعیة زوجة» این است که کل حکم الزامی او ترخیصی ثبت للزوجة فهو ثابت للمعتدة الرجعیة.

مقدمه سوم: عکس نقیض این قضیه این است که «کل حکم ـ الزامی او ترخیصی ـ لم یثبت للمعتده فهو لیس بثابت للزوجة».

مقدمه چهارم: چون ازدواج با معتده در صورت علم یا دخول موجب حرمت ابدی می‌شود و دیگر جواز نکاح جدید ثابت نیست پس در مورد کسی هم که با ذات البعل ازدواج می‌کند، جواز نکاح جدید ثابت نیست.

اما اینکه مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند «اول ظاهر جمیع علماء این است که ازدواج با ذات البعل نیز موجب حرمت ابدی می‌شود و چون حکم ازدواج با ذات البعل به روشنی از حکم ازدواج با معتده استفاده می‌شده است علماء به ذکر حکم ازدواج با معتده اکتفا کرده‌اند»[8] این کلام از جهاتی قابل مناقشه است:

اولاً؛ محقق سبزواری[9] و صیمری[10] و علامه حلی در قواعد[11] صریحاً در حرمت ابدی تردید کرده‌اند. بلکه محقق در نافع[12] و فخرالمحققین[13] و فاضل مقداد[14] و کاشف اللثام[15] فتوی به عدم حرمت نکاح جدید داده‌اند.

ثانیاً؛ وجه الحاق ازدواج با ذات البعل به ازدواج با معتده امر روشن و واضحی نیست و لذا می‌بینیم برخی در الحاق تردید کرده‌اند و توجیهی هم که ما کردیم، اولاً اختلافی است و ثانیاً واضح هم نیست. ثالثاً؛ اگر واضح بود چه طور در مسأله زنا با ذات البعل ـ که مشابه این مسأله هست ـ . به ذکر زنای با معتده اکتفا نکرده‌اند و همه فقهاء، زنای با ذات البعل را مستقلاً مطرح کرده‌اند.

رابعاً؛ این همه احکام فقهی واضح را فقهاء متعرض شده‌اند، ولی به اینجا که رسیده‌اند، هیچ کدام از فقهاء سلف (بجز فقه الرضا) در ضمن محرمات نکاح، اسمی از این فرع نبرده‌اند؟!

به هر حال؛ عمده ادله قائلین به حرمت ابد، همان روایات است.

در کتب فقهی برای اثبات حرمت در این مسأله به روایات استدلال شده است و لذا برخی استعجاب کرده‌اند که چطور علامه در قواعد می‌فرماید[16] : نصی در مسأله نداریم! بخصوص که خود علامه، قبلاً در تحریر روایت مسأله را ذکر کرده است[17] . عجیب‌تر آنکه، اشخاصی مانند مرحوم سید در عروة، حکم ازدواج با ذات البعل را به ازدواج با معتده ملحق کرده‌اند

و از باب الحاق خواسته‌اند حکم مسأله را روشن کنند[18] ، در حالی که در کتب حدیثی که در دسترس همگان است مانند وسائل، این احادیث موجود است.

توجیه اول: شاید مراد علامه این باشد که در کلمات فقهاء به این مطلب تنصیص نشده است همانطوری که در تحریر می‌فرماید :«اصحاب، حکم ذات البعل را ذکر نکرده‌اند ولی از باب ازدواج با معتده به ضمیمه اولویت حکم مسأله روشن می‌شود، البته دو روایت در مسأله هست 1 ـ صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[19] که جواز از آن استفاده می‌شود. 2 ـ موثقه زراره[20] که حرمت از آن استفاده می‌شود» کاَّن بخاطر تعارض و اقوائیت روایت جواز نکاح از روایت حرمت نکاح جدید، استفاده نمی‌شود ولی با اولویت از باب معتده، می‌توانیم حرمت نکاح جدید را بدست آوریم و این اولویت قیاس نیست، چون علت حکم در معتده روشن است و این علت به نحو اقوی در ذات البعل هم موجود است.

توجیه دوم: «عدم التنصیص» یعنی نص قابل اعتمادی نیست ، هم‌چنان‌که محقق کرکی در جامع المقاصد می‌فرمایند[21] : «برخی به علامه اشکال کرده‌اند که در مسأله نصوصی داریم» محقق کرکی پاسخ می‌دهند که علامه می‌فرماید: «بعد از تعارض، نصوص قابل اعتمادی نداریم». کاَّن ایشان هم، قابل اعتماد نبودن نصوص را می‌پذیرند. البته ظاهر کلام محقق کرکی این است که نصوص ذاتاً مجمل بوده و دلالت آنها تمام نیست. لکن با مراجعه روشن می‌شود. که ظهور نصوص در اثبات تحریم قابل انکار نیست لذا باید مرادشان این باشد که با عنایت به معارض‌ها، نصوص قابل اعتمادی نداریم.

چند روایت را بررسی می‌کنیم و بقیه را به جلسات آتی موکول می‌نمائیم.

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أُدَیْمِ بْنِ الْحُرِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الَّتِی تَتَزَوَّجُ وَ لَهَا زَوْجٌ- یُفَرَّقُ بَیْنَهُمَا ثُمَّ لَا یَتَعَاوَدَانِ أَبَداً.»[22] .

همان‌طوری که می‌بینید در سلسله سند عبداللَّه بن بکیر فطحی هست که روایت را موثقه می‌کند، مضافاً بر او، حسن بن علی هم هست که اگر بگوییم حسن بن علی بن فضّال است، او هم غیر امامی است. اما شاید او حسن بن علی و شاء باشد که امامی است و به هر حال روایت از جهت عبداللَّه بن بکیر موثقه است.

بعضی مستدلین به این روایت، قائل هستند که، این روایت بطور عام و مطلق دال بر این است که تزویج ذات البعل موجب حرمت ابد است و علم و جهل و دخول و عدم دخول هم فرقی نمی‌کند. و ما فعلاً حرف آقایان را عرض می‌کنیم و بعد درباره آن بحث می‌کنیم.

«عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی امْرَأَةٍ فُقِدَ زَوْجُهَا أَوْ نُعِیَ إِلَیْهَا فَتَزَوَّجَتْ- ثُمَّ قَدِمَ زَوْجُهَا بَعْدَ ذَلِکَ فَطَلَّقَهَا- قَالَ تَعْتَدُّ مِنْهُمَا جَمِیعاً ثَلَاثَةَ أَشْهُرٍ عِدَّةً وَاحِدَةً- وَ لَیْسَ لِلْآخَرِ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا أَبَداً.»[23]

این روایت هم از جهت ابن بکیر موثقه است.

این روایت در موردی است که زن به فوت یا طلاق شوهرش مطمئن شده ولی مرد اجنبی جاهل بوده و با این زن ازدواج کرده و دخول هم شده است و معلوم است که این روایت با عموم روایت قبلی که متعرض جهل و علم، دخول و عدم دخول نشده است، منافاتی ندارد، یعنی مفهومی ندارد که سه مورد دیگر مستفاد از عموم روایت ادیم را نفی کند، بلکه، این فقط متعرض یک مورد (جهل مع الدخول) است و نسبت به بقیه موارد ساکت است.

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا نُعِیَ الرَّجُلُ إِلَی أَهْلِهِ أَوْ أَخْبَرُوهَا أَنَّهُ قَدْ طَلَّقَهَا- فَاعْتَدَّتْ ثُمَّ تَزَوَّجَتْ فَجَاءَ زَوْجُهَا الْأَوَّلُ- فَإِنَّ الْأَوَّلَ أَحَقُّ بِهَا مِنْ هَذَا الْأَخِیرِ- دَخَلَ بِهَا الْأَوَّلُ أَوْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا- وَ لَیْسَ لِلْآخَرِ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا أَبَداً- وَ لَهَا الْمَهْرُ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا.»[24]

این روایت با اسناد متعدد در کافی و تهذیب و استبصار آمده است در مورد اسناد و دلالت روایت، در جلسه آینده بحث خواهیم کرد. انشاء اللَّه تعالی

«والسلام»