درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع: ازدواج در عده

در جلسات قبل مسأله حرمت ابد در تزویج ذات بعل و عدم آن عنوان گردید و کلام مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری در جمع روایات نقل شد. در این جلسه ضمن بررسی مجدد کلام ایشان و اثبات ناتمامی آن، با توجه به مرفوعه احمد بن محمد، راههایی برای توجیه کلام ایشان ارائه می‌شود که با توجه به ضعف سند روایت، ناتمام می‌باشد، در ادامه، ضمن بحثی اصولی، امکان رجوع به عام کتابی (واحلّ لکم ماوراء ذلکم) یا مرّجح بودن موافقت با آن را بررسی می‌کنیم و با عنایت به این که موثقه ادیم بن الحر را مخصوص به صورت علم زن می‌دانیم، امکان مرجح بودن یا مرجع بودن عام کتابی فوق را نتیجه می‌گیریم.

در ادامه، بررسی صحیحه عبدالرحمن را که در فرض دخول، حکم به عدم حرمت ابد کرده آغاز می‌کنیم.

مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری با بحث از طوائف مختلف روایات مسأله، یکسانی حکم تزویج به ذات بعل را با تزویج معتده در حرمت ابد و عدم آن نتیجه گرفته است، ایشان می‌فرماید که؛ روایات ما سه دسته است، دسته اول: صحیحه زراره است[1] که در مورد تزویج جاهل که با دخول همراه است حکم به حرمت ابد کرده، دسته دوم: مرفوعه

احمد بن محمد[2] و صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[3] است که مفهوم آنها[4] در مطلق جاهل، حکم به عدم حرمت ابد کرده است، دسته سوم: موثقه ادیم بن الحر[5] که در مطلق تزویج ذات بعل به حرمت ابد حکم کرده، نسبت دسته دوم و دسته اول هر چند بر حسب ظاهر بدوی عموم و خصوص مطلق است، ولی با توجه به این که فرض دخول، فرد ظاهر دسته دوم است و آنها را نمی‌توان به فرض عدم دخول حمل کرد، در نتیجه این دو دسته روایت در جاهل دخول کرده متعارض بوده و پس از تعارض باید در این فرض به دسته سوم مراجعه کرد و حکم به حرمت ابد نمود، نتیجتاً، دخول هم، همچون علم، در اثبات حرمت ابد کافی است و حکم ذات بعل با معتده در این جهت یکسان است.

ما گفتیم که بنابر مقدمات این کلام، باید در مورد جاهل دخول نکرده هم با تمسک به دسته سوم (موثقه ادیم بن الحر) حکم به حرمت ابد کنیم.

در نتیجه حکم معتده و ذات بعل متفاوت خواهد بود.

در اینجا این اشکال مطرح می‌گردد که دسته سوم به دسته دوم تخصیص خورده، لذا، تا بتوان به دسته دوم تمسک کرد، مجالی برای رجوع به دسته سوم نیست، ما درباره دسته دوم گفتیم که جاهل دخول کرده، فرد ظاهر روایت است، ولی فرد منحصر آن نیست. البته در مورد جاهل دخول کرده، بین دسته دوم و دسته اول تعارض بوده و باید با مراجعه با عام فوق (دسته سوم) حکم به حرمت ابد نمود، ولی در جاهل دخول نکرده (دسته دوم) حکم به عدم حرمت ابد می‌کند و معارضی هم ندارد چون در دسته اول قید دخول اخذ شده است، پس با عنایت به اطلاق دسته دوم باید حکم به عدم حرمت ابد در جاهل دخول نکرده نمود. بنابراین، کلام مرحوم حاج شیخ صحیح خواهد بود.

در پاسخ این اشکال می‌گوییم، وقتی یک روایت در فرد ظاهر خود با روایت دیگر تعارض کرد، دیگر حجیت سند، نسبت به این دو دلیل از کار می‌افتد و در فرد غیر ظاهر هم نمی‌توان به دلیل تمسک کرد.

به دیگر بیان، در صورتی دلیل حجیت خبر، روایتی را می‌گیرد که بتوان آن را به گونه‌ای تفسیر نمود که با دلیل معتبر دیگر ناسازگار نباشد، و وقتی دلالت یک دلیل صلاحیت چنین معنایی را نداشته باشد، دلیل اعتبار صدور از کار می‌افتد. در نتیجه در مورد جاهل دخول نکرده که فرد غیر ظاهر دسته دوم می‌باشد، هم نمی‌توان به این دسته روایت تمسک جست، قهراً باید با عنایت به اطلاق دسته سوم، حکم به حرمت ابد در این فرض نموده و کلام صاحب کشف اللثام را پذیرفت که مقتضای روایات حکم مطلق به حرمت ابد در تزویج ذات بعل است[6] .

البته از چند راه می‌توان به نتیجه مرحوم حاج شیخ رسید که همگی مبتنی بر پذیرش مرفوعه احمد بن محمد از جهت سندی است.

راه اول: دلالت مرفوعه احمد بن محمد بر عدم حرمت ابد (به گونه مطلق در فرض جهل)، مبتنی بر پذیرش مفهوم شرط به نحو قضیه سالبه کلیه می‌باشد و با این که ما این گونه مفهوم را در همه جا برای جمله شرطیه قبول نداریم ولی در تمامی قیود از جمله، جملات شرطیه، برای فرار از لغویت مفهوم، فی الجمله به نحو قضیه سالبه جزئیه را باید پذیرفت، در بحث ما بدون این مفهوم، تقیید حرمت ابد در مرفوعه احمد بن محمد به صورت علم، لغو خواهد بود، همین مفهوم فی الجمله کافی است که دسته سوم روایات یعنی موثقه ادیم بن الحر که به طور مطلق حکم به حرمت ابد نموده بود، مقیّد گردد، قدر مسلم مفهوم فی الجمله مرفوعه احمد بن محمد، عدم حرمت ابد در جاهل دخول نشده است، و با توجه به عدم تعارض نسبت به این مفاد، دیگر نمی‌توان به عام فوق (موثقه ادیم) مراجعه کرد.

گفتنی است که هر چند فرض عدم دخول، فرد نادری از افراد جاهل است ولی مانعی ندارد که در مرفوعه احمد بن محمد به جهت اخراج این فرد نادر، قید علم اخذ شده باشد و همین مقدار در برطرف ساختن محذور لغویت کافی است.

راه دوم: ما اگر قائل به مفهوم بالجمله و به نحو سالبه کلیه هم برای قضیه شرطیه باشیم باز می‌توان به مرفوعه احمد بن محمد تمسک کرد و تعارض بین مفهوم این روایت با دسته اول قابل حل است، چون می‌توان گفت که آنچه در منطوق مرفوعه احمد بن محمد بر علم مترتب شده، ثبوت حرمت ابد به مجرد عقد و بدون دخالت حالت منتظره می‌باشد، در این گونه حرمت ابد، علم علت منحصره است ولی این امر منافات ندارد که دخول هم سبب حرمت ابد باشد، چون این حرمت ابد به مجرد عقد نیست، به هر حال، اگر منطوق مرفوعه احمد بن محمد هم ذاتاً به "حرمت ابد به مجرد عقد" ناظر نباشد، می‌توان برای حل تعارض روایت با دسته اول، این راه حل را به عنوان جمع عرفی ارائه نمود و بدین ترتیب در صورت جهل و دخول روایت دسته اول با مرفوعه احمد بن محمد، تعارضی ندارد و با عنایت به آن می‌توان حکم به حرمت ابد در فرض دخول هم نمود.

البته این راه بدون در نظر گرفتن صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج و تعارض آن با دسته اول می‌باشد و با ورود صحیحه در این بحث، این راه حل، به انجام نمی‌رسد.

راه سوم: اگر ما قائل به مفهوم کلی برای جمله شرطیه هم باشیم و تعارض مفهوم کلی مرفوعه احمد بن محمد با دسته نخست را هم غیر قابل علاج بدانیم و نیز صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج را با تعارض از اثر بیندازیم، باز مجال برای تمسک به مفهوم فی الجمله مرفوعه احمد بن محمد باقی می‌ماند[7] (به تقریبی که در راه اول گذشت) و دلالت جمله بر مفهوم فی الجمله وابسته به دلالت آن بر مفهوم کلی نیست تا با تعارض مفهوم کلی، این مفهوم نیز از کار بیفتد، چون منشأ هر یک از این دو مفهوم، مستقل از یکدیگر است و به هم ربطی ندارند، مفهوم کلی ناشی از دلالت جمله شرطیه بر انحصار مناط حکم در صورت شرط است، و مفهوم فی الجمله که در تمام قیود (حتی مفهوم لقب) جاری است، مبتنی بر محذور لغویت در صورت قائل نشدن به این مفهوم می‌باشد.

به هر حال، تمام این راه حلها، مبتنی بر پذیرش مرفوعه احمد بن محمد می‌باشد و مثلاً اگر کسی همچون مرحوم نائینی و اخباریون، تمام روایات کافی را معتبر بداند، قهراً این روایت معتبر شده و مجال بحث در این راه حلها پدید می‌آید. ولی ما این مبنا را ناتمام می‌دانیم و مرفوعه احمد بن محمد را غیر قابل استناد می‌انگاریم. پس تمام این راهها ناتمام است و اگر نوبت به مراجعه عام فوق در این بحث برسد باید قائل به حرمت ابد به طور مطلق شویم.

البته گفتیم که با استقرار تعارض بین دو دسته، نخست باید به مرجحات و یا به تخییر رجوع کرد، یکی از مرجحات که در جلسه قبل بدان اشاره شد، موافقت با کتاب است. حال آیا در این بحث می‌توان روایات دسته دوم را (که بر عدم حرمت ابد دلالت دارد) به جهت موافقت با عام کتابی ﴿ أُحِلَّ لَکُمْ مَا وَرَاءَ ذلِکُمْ ﴾[8] ترجیح داد؟ پاسخ سؤال منفی است. زیرا با عنایت به تخصیص کتاب با دسته سوم از روایات یعنی موثقه ادیم بن الحر، مسأله تزویج با ذات بعل را نمی‌توان از کتاب استفاده کرد. در نتیجه موافقت دسته اول با کتاب، تنها موافقت با ظاهر بدوی کتاب است که از حجیت برخوردار نیست، و به طور کلی خواه ما کتاب را مرجح یکی از دو روایت بدانیم یا بعد از تساقط دو روایت متعارض، کتاب را مرجع بشماریم، اگر عام کتاب به وسیله دلیلی تخصیص خورده باشد، باید عام تخصیص خورده را ملاک قرار داد نه عام قبل از تخصیص، پس اگر موثقه ادیم که مخصص کتاب است خود در دایره تعارض روایات قرار نگیرد، دیگر نمی‌توان روایات دسته دوم را با عنایت به موافقت با کتاب ترجیح داد.

علماء، موثقه ادیم را نسبت به عالم و جاهل مطلق دانسته‌اند، ولی با مراجعه به پاره‌ای از امثله مشابه، می‌توان فهمید که این مطلب صحیح نیست، اگر گفته شود: اگر شخصی با این که پول داشته گدایی کند... (و حکمی بر این موضوع بار شود)، آیا فهمیده نمی‌شود که این شخص با علم به پول داشتن خود، باز گدائی کرده و کسی که پولی داشته ولی از

آن خبر نداشته، مثلاً ارثی بدو رسیده و او از آن بی‌خبر بوده، از این حکم برکنار نیست؟ در این مثال، هر چند قید علم ذکر نشود ولی متفاهم عرفی صورت علم است و در محیطهای غیر حوزوی به هیچ وجه صورت جهل را مشمول این قضیه نمی‌دانند، در تعبیر روایت ادیم "زنی که شوهر دارد، ازدواج کرده" متفاهم عرفی از آن خصوص صورت علم زن است، و از این جمله استفاده می‌گردد که زن با این که می‌دانسته شوهر دارد ازدواج کرده، پس باید مؤاخذه گردد تا دیگر از این کارهای خلاف نکند.

ان قلت: اگر بگوییم، اگر زنی به بچه دختر خود شیر دهد، دختر او بر شوهرش حرام ابد می‌گردد، آیا لازم است، شیر دهنده بداند که بچه از آن دختر اوست یا این حکم در فرض جهل هم جاری است؟

قلت: بین این مثال و مثال بحث ما فرق است، اولاً کثرت غفلت و جهل در مسائل مربوط به رضاع سبب می‌گردد که صورت جهل در این گونه مثالها از مفاد دلیل بیرون نباشد، ثانیاً: مسأله محرمیت رضاعی را ما می‌دانیم که به جهت کیفر و مؤاخذه نیست، بلکه به مناط یک نوع قرابت و نزدیکی است، ولی در مثال تزویج ذات بعل و اشباه آن، ظهور عرفی دلیل در این است که به مناط کیفر جعل شده و همین امر سبب می‌گردد که منساق از دلیل، صورت علم باشد.

حال اگر انصراف این دلیل را به صورت علم نپذیریم، قدر متیقن از آن، صورت علم است و دلیل نسبت به اکثر از آن اجمال داشته و قابلیت استناد ندارد. حال با توجه به این نکته، باید دید که در نسبت ادله و کیفیت معامله با آنها چه تغییری حاصل می‌گردد، در اینجا نخست به عنوان مقدمه، بحثی اصولی، ذکر کرده، سپس آن را در محل کلام خود تطبیق می‌کنیم.

اگر دو دلیل خاص با یکدیگر تعارض بالتباین داشته باشند، در اینجا اگر یک دلیل عام باشد، که نسبت آن با یکی از دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد، در اینجا پس از تعارض دو دلیل خاص، به دلیل عام مراجعه می‌کنیم، مثلاً اگر دو دلیل"اکرم الفقراء من العلماء" و "لاتکرم الفقرا من العلماء" با هم تعارض داشته باشند به دلیل سوم که عام باشد

مراجعه می‌شود و به وجوب اکرام فقراء از علماء هم حکم می‌شود، در اینجا این سؤال وجود دارد که چرا این دلیل ایجابی را به همراه دلیل ایجابی اول، طرف تعارض با دلیل سلبی دوم قرار نمی‌دهیم و حکم به تساقط هر سه دلیل نمی‌کنیم؟ پاسخ مطلب این است که این دلیل سوم عام با دلیل دوم خاص تعارضی ندارد، چون بین آنها جمع عرفی وجود دارد و با دلیل اول خاص هم تعارض ندارد چون که متوافق بوده و مجالی برای طرح بحث تعارض نیست، بنابراین، با توجه به این که در مقابل دلیل عام ما، مخصّص معتبر و حجت در کار نیست، در موارد تعارض دو خاص، به عام فوق مراجعه می‌شود. حال اگر نسبت دلیل سوم ما با دلیل دوم عموم و خصوص من وجه باشد، مثلاً دلیل سوم ما "اکرم النحویین" باشد، آیا باز می‌توان این دلیل را از دایره تعارض خارج دانست و آن را مرجع پس از تعارض دو دلیل اول قرار داد؟

پاسخ سؤال منفی است، چه وجهی ندارد که نخست، دلیل اول را با دلیل دوم متعارض بگیریم و دلیل سوم را از معارض آسوده بدانیم، بلکه دلیل سوم هم در عرض دلیل اول با دلیل دوم تعارض می‌کند، بدین ترتیب در مورد عالم فقیر نحوی (مجمع عنوانین دلیل دوم و سوم)، "لاتکرم الفقراء من العلماء" دو معارض دارد، یک معارض بالتباین که دلیل اول است و یک معارض عام و خاص من وجه که دلیل سوم باشد، ولی در عالم فقیر غیر نحوی دلیل سوم ساکت است ولی باز دلیل دوم با دلیل اول تعارض دارد، بنابراین، حکم عالم فقیر (خواه نحوی باشد یا نباشد) از این ادله استفاده نمی‌گردد، و باید به عام فوق مراجعه شود.

اگر ما روایت ادیم بن الحر را مخصوص صورت عالم بودن زن ندانیم و به اطلاق آن قائل باشیم، قهراً نسبت این روایت که حکم به حرمت ابد می‌کند با صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج که در صورت جهل مرد و دخول، حکم به حرمت ابد نموده بود عموم و خصوص مطلق بوده و پس از تعارض این صحیحه با صحیحه زراره که حکم به حرمت ابد در صورت جهل مرد و دخول می‌کرد، به موثقه ادیم مراجعه می‌شد که از آن حرمت ابد به طور مطلق بدون هیچ شرطی نتیجه گرفته می‌شود، ولی با توجه به این که موثقه ادیم به

عقیده ما تنها در صورت علم زن می‌باشد نسبت این دلیل با صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج، عموم و خصوص من وجه می‌باشد، چون صورت علم زن و جهل مرد، ماده اجتماع موثقه ادیم و صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج[9] بوده، صورت علم هر دو (زن و مرد) ماده افتراق مؤثقه ادیم و صورت جهل هر دو، ماده افتراق صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج بوده، و صورت جهل زن و علم مرد هم مشمول هیچ یک از این دو دلیل نیست.

نتیجه این بحث این می‌گردد که در ماده اجتماع دو روایت (صورت علم زن و جهل مرد) و نیز در جایی که هر دو دلیل نسبت به آن ساکت هستند (صورت علم مرد و جهل زن) باید به عام کتابی (و احل لکم ماوراء ذلکم) مراجعه و حکم به عدم حرمت ابد نمود، پس حرمت ابد اختصاص به صورت علم هر دو خواهد داشت، و در اینجا دخول و عدم دخول هم تأثیری ندارد چون در صورت علم هر دو با فرض عدم دخول هم باید به مقتضای مؤثقه ادیم که هیچ معارضی هم ندارد حکم به حرمت ابد نمود.

اگر ما در موثقه ادیم بن الحر، انصراف را به صورت علم هم نپذیریم، و از باب اجمال دلیل، قدر متیقن آن را، این صورت بدانیم، باز حکم مسأله همین است، چون با توجه به اجمال دلیل و عدم حجیت آن، نمی‌توان آن را مرجع پس از تعارض دو خاص دانست، تخصیص کتاب ثابت نیست، در نتیجه موافقت دسته دوم روایات بحث ما که بر عدم حرمت ابد دلالت دارد با عام کتابی (و احل لکم ماوراء ذلکم) می‌تواند به عنوان مرجح این دسته روایات قرار گیرد، و یا اگر کسی به مرجع بودن[10] کتاب در این گونه بحثها قائل باشد، پس از تعارض روایات دسته اول و دوم و عدم حجیت روایات دسته سوم، باید به عام کتابی فوق مراجعه کرد.

البته تمام این بحثها با فرض معارض بودن دسته اول و دسته دوم روایات و نبودن جمع عرفی برای آنها می‌باشد. در این باره در جلسه آینده سخن خواهیم گفت.

روایت دیگری در مسأله وجود دارد که بسیاری از علماء آن را در بحث خود مطرح نکرده‌اند .

«بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ[11] قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً- ثُمَّ اسْتَبَانَ لَهُ بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا أَنَّ لَهَا زَوْجاً غَائِباً فَتَرَکَهَا- ثُمَّ إِنَّ الزَّوْجَ قَدِمَ فَطَلَّقَهَا أَوْ مَاتَ عَنْهَا- أَ یَتَزَوَّجُهَا بَعْدَ هَذَا الَّذِی کَانَ تَزَوَّجَهَا- وَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ لَهَا زَوْجاً قَالَ- مَا أُحِبُّ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ»[12] .

در این روایت با تصریح به دخول لااقل در صورت نکاح زوج دیگر به عدم حرمت ابد حکم شده، حال چگونه می‌توان آن را با سایر روایات جمع کرد؟

صاحب وسائل پس از نقل این روایت می‌گوید: «اقول: لعلّ الدخول هنا بمعنی الخلوة لما تقدم [أی للروایات المعارضه]»، آقای حکیم هم می‌فرماید: این معنا هر چند ذاتاً خلاف ظاهر است ولی برای جمع بین روایات می‌توان بدان ملتزم شد[13] .

ولی ما به معجم المفهرس کتب اربعه که رجوع کردیم، حدود 250 مورد تعبیر "دخل بها" و اشباه آن بکار رفته، در تمام این موارد، مراد از این ترکیب، وقاع است مگر یک مورد که محتمل بود به معنای خلوت گرفته شود و این مورد را نیز به قرینه سایر روایات، می‌توان به معنای وقاع گرفت: «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً- فَقَالَتْ أَنَا حُبْلَی وَ أَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَةِ- وَ أَنَا عَلَی غَیْرِ عِدَّةٍ قَالَ فَقَالَ- إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا فَلَا یُصَدِّقْهَا- وَ إِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَخْتَبِرْ-»[14] .

در این روایت ممکن است به قرینه عطف واقعها معنای "دخل بها" را معنایی مغایر با وقاع بدانیم ولی می‌توان همین مورد را هم به وقاع تفسیر کرده و عطف را عطف تفسیری بگیریم.

در آیه شریفه ﴿وَ رَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ﴾[15] ، مراد از "دخلتم بهن"، مواقعه است، در تمام استعمالات فقهاء هم این کلمه به معنای وقاع می‌باشد و حمل آن بر خلوت، حمل عرفی نیست[16] .

صاحب وسائل معنای دومی هم برای این صحیحه ذکر کرده که در جایی از روضة المتقین مجلسی اول هم ذکر شده[17] و مرحوم آقای خویی هم آن را پسندیده و با بیانی بیشتر آن را تقریب کرده است.

آقای خویی می‌فرماید[18] این روایت دلیل بر نفی حرمت ابد نیست، چون اگر این مطلب را از کلمه ما احب بخواهیم استفاده کنیم که ظهور در کراهت و نفی حرمت دارد. ما در محل خود اثبات کرده‌ایم که «ما احب» اعم است از حرمت و کراهت، در آیه شریفه ﴿لاَ یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ﴾[19] "لایحب" به معنای حرمت است، پس با اجمال دلیل، صلاحیت معارضه آن با ادله دیگر وجود ندارد.

و اگر بخواهیم از (حتی تنکح زوجاً غیره) مفهوم "حتی" که برای غایت است استدلال کنیم و بگوییم از آیه استفاده می‌شود که پس از حصول غایت حکم قبلی که حرمت تزویج است از بین می‌رود، پس حرمت ابد در کار نیست، در پاسخ می‌گوییم: "حتی" در روایت حتماً به معنای غایت نیست، زیرا به مجرد ازدواج با دیگری، حرمت تزویج از بین نمی‌رود، بلکه اگر حلیتی باشد باید آن شخص، زن را طلاق دهد یا بمیرد و زن عده نگه دارد و پس از انقضاء عده، حلیت تزویج می‌آید پس وقتی قید "و یطلقها و ینقضی عدتها" پس از ﴿حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ﴾[20] ، نیامده معلوم می‌گردد "حتی" برای غایت نیست بلکه برای تعلیل

است، یعنی این شخص زن را نگیرد، تا راه برای دیگران باز شود و بتوانند با این زن ازدواج کنند. بررسی این وجه را در جلسه بعد خواهیم آورد.

«والسلام»