درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: تزویج در حال احرام/ بررسی حکم به حرمت ابد/ بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله.

خلاصه درس قبل و این جلسه:

در جلسات گذشته، بحث این بود که در چه صورتی تزویج حال الاحرام موجب حرمت ابد می‌شود، اقوال علماء و روایات مسأله را مطرح کرده، درباره سند روایات و نحوه جمع بین روایات بحث کردیم، تا به کلام مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم حائری«قدس سره» رسیدیم.

در این جلسه، بررسی کلمات مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری را دنبال می‌کنیم و چند نکته فقهی و اصولی و رجالی را در مورد بیانات ایشان متذکر می‌شویم.

در ادامه بحث جلسه گذشته، در مورد محرِّم بودن تزویج حال الاحرام، نقاط قابل بحث در کلام مرحوم حاج شیخ را بررسی می‌کنیم:

تزویج در حال احرام

بررسـی حکم به حرمت ابد

روایات مسأله

وجـوه جمع بین روایات

اشکال به کیفیت جمع روایات مسئله توسط اشهر فقهاء

مرحوم حاج شیخ فرمود: روایات دالّ بر حرمت ابد را نمی‌توان بر فرض علم حمل کرد، چون حمل مطلق بر فرد نادر پیش می‌آید.

جواب

در جلسه قبل، به این ادّعا پاسخ دادیم و گفتیم مشهور علماء همین را جمعاً بین الادلّه قائل شده‌اند و اشکال حمل مطلق بر فرد نادر هم پیش نمی‌آید.

طرق جمع مرحوم حائری بین روایات

طریقه اول

ایشان فرموده‌اند: در تأیید نظر مشهور می‌توانیم بگوییم: پس از آن که روایات مثبت حرمت ابد و روایات نافی حرمت ابد تعارض کردند و تساقط نمودند، رجوع به عامّ فوق می‌کنیم که عموم آیه ﴿احلّ لکم ما وراء ذلکم﴾[1] است. البته صورت علم با دلیل خاص خارج شده، که در نتیجه باز به نظر مشهور می‌رسیم.

بررسی طریقه اول جمع مرحوم حائری

این که، ایشان فرموده‌اند: روایات مثبته و نافیه با یکدیگر تعارض و تساقط می‌کنند، با مبنای خود ایشان در اصول که در متعارضین در مرحله اول رجوع به مرجّحات می‌کنیم، منافات دارد، حال می‌پردازیم به بررسی مرجّحات و تطبیق آن به بحث ما نحن فیه.

بررسی مرجّحات در روایات باب

مرجح اول؛ اوصاف راوی

اگر ما این مرجح را قبول کنیم، طبق این مبنا، ترجیح با روایات نافی حرمت ابد است، چون روایت محمد بن قیس که نفی حرمت ابد می‌کند روایت صحیحه‌ای که هیچ اشکالی در صحّت آن نیست، سند روایت چنین است: «موسی بن القاسم عن صفوان و ابن ابی عمیر عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس» و در روات آن، هیچ اشکالی نیست. اما روایاتی که اثبات حرمت ابد می‌کند، هیچ‌کدام صحیحه نیستند، بلکه یا ضعیف هستند یا موثق، چون اینها فقط در حقیقت دو روایت می‌باشند، یکی روایت ادیم و دیگری روایت حکم بن عتیبه. اما روایت ابراهیم بن حسن و روایت دعائم و مانند اینها در واقع همان روایت ادیم هستند. در سند روایت ادیم، ابن بکیر واقع شده که فطحی است، لذا روایت موثقه خواهد بود و حکم بن عتیبه هم که عامی است و در کتب ما اصلاً توثیق نشده است، لذا حکم روایت ضعیف را دارد. بر این اساس، برطبق دعوای اجماع شیخ طوسی«قدس سره» در عدّه، مبنی بر اینکه روایت امامی بر روایت ثقه غیر امامی مقدّم می‌گردد، باز هم روایت نافی حرمت ابد مقدم می‌شود، هر چند با توجه به این که صورت علم به وسیله روایات خاصّه خارج شده، نتیجه، عبارت از، همان قول مشهور خواهد شد.

مرجح دوم: موافقت کتاب

اما اگر اوصاف راوی را جزء مرجّحات ندانستیم، همان‌طور که خود حاج شیخ«قدس سره» و نیز مرحوم آقای خویی آنها را جزء مرجّحات نمی‌دانند. فقط موافقت و مخالفت با کتاب و موافقت و مخالفت با عامّه به عنوان مرجّح باقی می‌مانند (چون ایشان شهرت را هم جزء مرجّحات نمی‌دانند و بر فرض این‌که، جزء مرجّحات باشد، هم در ما نحن فیه شهرت علی وجه الاطلاق نه با روایات نافی است و نه با روایات مثبت و هر دو محل اختلاف است. به هر حال، ملاک ترجیح از نظر حاج شیخ «قدس سره» فقط دو چیز است: موافقت و مخالفت کتاب و موافقت و مخالفت عامّه و نظر آقای خویی«قدس سره» هم همین است). اکنون باید ببینیم آیا موافقت و مخالفت کتاب در ما نحن فیه وجود دارد یا نه؟ (البته مرحوم حاج شیخ عموم کتاب را به عنوان مرجع مطرح کرده است نه به عنوان مرجح)

به نظر ما، عموم آیه ﴿احلّ لکم ما وراء ذلکم﴾[2] به عنوان مرجّح یا مرجع قابل استناد نیست، چون این آیه، فقط در مقام تحلیل طبیعی قضیه است و اصلاً ناظر به مواردی نیست که حرمت ابد به عنوان عقوبت ثابت شده است، شاهدش این است که، موارد زیادی داریم که چنین عقوبتی ثابت شده، مثل موارد لِعان، افضاء صغیره، دخول در عدّه یا تزویج در عدة عالماً و هم‌چنین همین مسأله ما نحن فیه و هیچ‌یک از این‌ها در قرآن نیامده است. بنابراین، آیه فقط در مقام تحلیل طبیعی است و می‌فرماید به استثنای مواردی که حرمت نسبی دارد، مثل ازدواج با مادر و خواهر و نیز محرمات سببی مثل مادر زن و هم‌چنین محرمات رضاعی که ملحق به محرمات نسبی هستند، در سایر موارد، طبیعی قضیه این است که نکاح حلال باشد، اما این‌که به عنوان عقوبت حرام بشود یا نشود، آیه ناظر به این مطلب نیست ولذا نمی‌توانیم آیه را مرجع (یا مرجح) بدانیم. این یک احتمال که احتمال بعیدی هم نیست.

احتمال دیگری هم مطرح است و آن این‌که، ﴿احل لکم ما وراء ذلکم﴾[3] ناظر به خصوص فرض الله است یعنی خداوند غیر از این طوائف (محرمات نسبی و رضاعی و مصاهرتی) را

حرام نکرده است و اگر اموری مانند تزویج معتده و افضاء و لعان سبب حرمت ابدی است، فرض النبی می‌باشد، یعنی ازدواجهایی است که پیامبر«صلی الله علیه وآله» تحریم آنها را مصلحت دانسته و آنها را تحریم کرده است.

لذا، با توجه به اخبار علاجیه که فرموده‌اند، اخبار متعارض را بر قرآن عرضه کنید و مخالفت کتاب را رها کنید، در ما نحن فیه و موارد مشابه که به واسطه تعارض روایات، شک می‌کنیم که آیا پیغمبر اکرم(ص) حرمت ابد را جعل کرده یا نه؟ باید آن روایتی را مقدّم کنیم که با قرآن موافق است یعنی روایتی که جعل اضافی از سوی پیامبر(ص) را نفی می‌کند. لذا در ما نحن فیه، باید روایت نافی حرمت را ترجیح دهیم. ولی مشکلی که در این ارتباط وجود دارد این است که برای ما ثابت و معلوم نیست که اگر پیغمبر اکرم «صلی الله علیه وآله» مطلبی را فرمود، آیا این جزء مجعولات الهی است یا مجعول خود پیغمبر اکرم است. بلکه ما احتمال قوی می‌دهیم که احکام پیغمبر در بیشتر موارد، مجعول الهی باشند که جبرئیل آنها را آورده ولو در قرآن نیامده باشند، چون مجعولات خاصّه پیامبر آن‌قدر زیاد نیست که بتوان خیلی روی آنها حساب کرد. گذشته از این‌که اصلاً بعید است که قرآن با این تعبیر صریح اثبات حلیّت بکند و بعد پیغمبر اکرم«صلی الله علیه وآله» جعل حرمت کند.

بنابراین، همان احتمال اول قوی‌تر به نظر می‌رسد که بگوییم آیه قرآن حلیّت و حرمت را فقط به لحاظ طبیعی قضیه بیان کرده است، اما تحریم لأجل العقوبه از مقسم آیه قرآن خارج است. لذا ملاک اول (ترجیح یعنی موافقت و مخالفت کتاب) در این‌جا قابل استناد نیست.

مرجح سوم؛ مخالفت عامه

اما ملاک دوم ترجیح، یعنی موافقت و مخالفت عامّه، در ما نحن فیه موجود است چون عامّه قائل به حرمت ابد نیستند، پس روایات تحریم مخالف عامّه‌اند و باید آنها را ترجیح

دهیم. نتیجه این می‌شود که حکم به حرمت أبد علی وجه الاطلاق بکنیم، همان‌گونه که به شیخ صدوق (در مقنع[4] و فقیه[5] ) و سلاّر (در مراسم[6] ) نسبت داده شده است.

چنانچه، دست ما از ترجیح کوتاه شد، مرحوم حاج شیخ قائل به تخییر هستند نه تساقط، بر این مبنا ممکن است کسی روایت حرمت ابد را اختیار کند و بر طبق آن فتوا بدهد که قهراً برخلاف فتوای مشهور خواهد بود و نتیجه آن، همان‌طوری که به صدوق و سلاّر نسبت داده‌اند حرمت ابد علی وجه الاطلاق خواهد شد.

اینها یک سری از بحث‌ها بود که مرحوم حاج شیخ متعرّض آنها نشده است.

طریقه دوم

طریقه دوم جمع بین طوایف سه گانه روایات مسأله حرمت ابد در مبحث تزویج در حال احرام، از دیدگاه مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری مشتمل بر دو بخش است.

بخش اول؛ جمع بین طایفه اول و طایفه ثانیه

مرحوم حاج شیخ فرمایش دیگری دارند و آن این‌که، ادلّه‌ای که اثبات حرمت ابد کرده‌اند، حکم به «تفریق» کرده‌اند (طایفه اول)[7] و تعبیر تفریق در جایی مناسب است که مسبوق به حالت اجتماع باشد و متعارف این است که حالت اجتماع متضمن دخول است، لذا روایات حرمت ابد را بر فرض دخول حمل می‌کنیم، اما روایت محمد بن قیس[8] که دال بر حلیّت است، نسبت به دخول و عدم دخول اطلاق دارد، لذا بواسطه روایات تحریم که اختصاص به فرض دخول دارند، از اطلاق روایت حلیّت رفع ید می‌کنیم و نتیجه این خواهد شد که در فرض دخول هم قائل به حرمت ابد شویم، هر چند شخص جاهل باشد و در فرض علم

هم که دلیل خاص بر حرمت ابد داشتیم. در نتیجه، حلیّت، اختصاص به فرض جهل و عدم دخول پیدا خواهد کرد. هشت نفر از بزرگان همان‌طور که قبلاً گفتیم، همین نظر را پذیرفته‌اند و دو نفر نیز به طور احتمال مطرح کرده‌اند، لذا سخن نادری نیست. این بحث درباره جمع بین طائفه اولی از روایات با طائفه ثانیه. (= روایت محمد بن قیس)

بخش دوم؛ جمع بین طایفه اول و طایفه سوم

امّا در مورد جمع بین طائفه اولی و مفهوم طائفه ثالثه[9] ، مرحوم حاج شیخ می‌فرماید: روایات دالّ بر حرمت ابد با مفهوم روایت ادیم که در فرض علم، حرمت ابد را اثبات کرده، تعارض می‌کند (تعارض عموم من وجه) چون مفهوم روایت ادیم می‌گوید، در صورت جهل حرمت ابد در کار نیست خواه دخول شده باشد و خواه نشده باشد. از طرف دیگر، منطوق روایات محرّمه (= طائفه اولی) این است که دخول، باعث حرمت ابد می‌شود، خواه عالم باشد و خواه جاهل، لذا نسبت به محل اجتماع یعنی فرض دخول مع الجهل با یکدیگر تعارض می‌کنند. ولی با توجه به این‌که ظهور مفهوم ضعیف‌تر از ظهور منطوق است به اطلاق روایات تحریم اخذ می‌کنیم و در نتیجه، دخول مطلقاً باعث حرمت ابد می‌شود.

تکلمه‌ای برای وجه جمع دوم مرحوم حائری

برای تکمیل وجه جمع دوم مرحوم حائری لازم است، کیفیت تقدیم طایفه اول بر طایفه سوم توجیه شود. برای این مهم، دو شیوه ذکر شده است:

الف) از باب تقدیم اظهر بر ظاهر

ظاهر فرمایش مرحوم حاج شیخ این است که، تقدیم منطوق بر مفهوم را از باب تقدیم اظهر بر ظاهر می‌دانند، البته مسأله را خوب توضیح نداده‌اند. اما مرحوم آقای داماد، بیانی داشتند که اگر این بیان تمام باشد، مستلزم آن است که، مسأله وارد و مورود باشد، یعنی ظهور منطوقی، ظهور منطوقی قضیه دیگر را موضوعاً از بین می‌برد. البته ایشان این مطلب را در مورد قضایای شرطیه مطرح می‌کرد ولی این بحث در قضیه وضعیه هم جاری است، ایشان می‌فرمود: قضیه شرطیه، برای تعلیق تالی بر مقدّم وضع شده است، اما این‌که معلّق علیه چیست از خود قضیه شرطیه و ادوات شرط استفاده می‌کنیم، معلّق علیه خصوص مقدّم

جمله شرطیه است، اما اگر ظهور دیگری در کار بود که چیزی را در عرض مقدم قضیه مطرح می‌کرد، ظهور سکوتی قضیه شرطیه را از بین می‌برد و نتیجه این می‌شود که از علیّت منحصرة رفع ید کنیم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفی الأذان فقصّر» در علیّت منحصره خفاء اذان، ظهور سکوتی است ولذا وقتی جمله «اذا خفی الجدران فقصّر» وارد می‌شود، ظاهر منطوق این جمله دوم، ظهور سکوتی جمله اول را موضوعاً از بین می‌برد و نتیجه این خواهد شد که أحد الامرین را معلّق علیه بدانیم.

ب) وجه صحیح؛ از باب تقدیم وارد بر مورود

این فرمایش مرحوم آقای داماد به نظر ما تمام نیست. اولاً: اگر جمله شرطیه برای تعلیق وضع شده باشد، دلالت بر تعلیق بر خصوص مقدمی که ذکر شده می‌نماید، به این صورت که، هر آن‌چه دخالت دارد در حکم، همانجا بیان شود. اما اگر بخواهد علت دیگری را بعد از مدتی بیان کند، این خلاف وضع است، نه این‌که خلاف ظهور سکوتی باشد، مقتضای وضع این است که اگر چند علّت در کار باشد، همه را متصلاً ذکر کند. خلاصه این‌که به نظر آقای داماد ادات شرط برای تعلیق وضع شده، اما منحصره بودن علّت، مقتضای ظهور سکوتی است، اما به نظر ما، چنانچه دلالت قضیه شرطیه بر تعلیق را بپذیریم، منحصر بودن علّت را از وضع استفاده می‌کنیم.

ثانیاً: حق این است که قضیه شرطیه اصلاً دلالت بر تعلیق نمی‌کند، بلکه دلالت بر ملازمه و اصل سببیت یعنی ثبوت تالی در موقع ثبوت مقدّم می‌کند، اما انحصار علیّت از اطلاق مقامی استفاده می‌شود، یعنی آن‌چه سببیّت دارد در جزاء، باید تا زمان عمل ذکر شود و الاّ اطلاق مقامی اقتضا می‌کند همان که ذکر شده، علّت منحصره باشد. مثلاً در ما نحن فیه، علم سبب حرمت ابد قرار داده شده است. اگر دلیل دیگری در بین نبود، به واسطه اطلاق مقامی حکم می‌کردیم که علت دیگری غیر از علم در کار نیست، اما دلیلی که می‌گوید، دخول هم باعث حرمت ابد می‌شود بر دلیل اول وارد است و اطلاق مقامی را موضوعاً از بین می‌برد. پس با این تقریب که مبتنی بر قاعده وارد و مورود است نه اظهر و ظاهر، وجهی برای بیان مرحوم حاج شیخ پیدا می‌شود که فرمود احد الامرین از علم و دخول کافی است برای حرمت ابد.

بررسی طریقه دوم جمع مرحوم حائری

جای تعجب است که چطور مرحوم حاج شیخ و هم‌چنین دو شاگرد بزرگوار ایشان غفلت کرده‌اند از مطلبی که خودشان قبل از چند سطر فرمودند که حمل روایات حرمت ابد برخصوص عالِم، حمل بر فرد نادر است.

بر این اساس، بحث ما نحن فیه، مبتنی بر این نیست که تعارض عامین من وجه بین منطوق و مفهوم باشد تا ظهور منطوق را مقدم کنیم، بلکه اگر تعارضی بین دو منطوق هم بود، باز به دلیل این‌که حمل مطلق بر فرد نادر پیش نیاید، نمی‌توانستیم محل اجتماع یعنی دخول مع الجهل را از تحت روایات حرمت خارج کنیم و این نکته را همه آقایان در اصول مطرح کرده و پذیرفته‌اند. یعنی عامین من وجه زمانی نسبت به محل اجتماع، اجمال و ابهام پیدا می‌کنند که اخراج آن از تحت هر یک از عامّین و الحاق آن به دیگری، ممکن باشد، اما اگر اخراج محل اجتماع از تحت یک عامّی باعث حمل مطلق بر فرد نادر شود، آن عام نسبت به محل اجتماع نصوصیت خواهد داشت ولو به منطوق آنها استدلال شده بود و طبیعی است که نص بر ظاهر مقدم می‌شود.

اما این‌که آیا بیان حاج شیخ در مورد معنای تفریق و مدلول روایت محمد بن قیس درست است یا نه؟ با توجه به این‌که صاحب ذخیره و مرحوم نراقی دلالت این روایت بر نفی حرمت ابد در فرض جهل را انکار کرده‌اند، این بحث را به جلسه بعد موکول می‌کنیم.