درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: محرمات بالمصاهره/ حرمت ابدی مادر زن/ بررسی کلام علامه رحمه الله در مختلف

حرمت ابدی مادر زن ـ بررسی کلام علامه رحمه الله در مختلف- مختار ما در مساله

خلاصه درس قبل و این جلسه

بحث در این بود که آیا در حرمت ابدی مادرزن، دخول به زوجه شرط است یا خیر؟ در این جلسه ابتداء کلام علامه رحمه الله در مورد مفاد آیه "و امهات نساءکم... من نساءکم اللاتی دخلتم بهنّ" را مطرح سپس نظر مختار را در این مساله بیان خواهیم نمود. در آخر بحث نیز به مساله حرمت بنت الزوجه اشاره‌ای خواهیم داشت. انشاالله تعالی.

ادامه بحث از حرمت ابدی مادر زن

عبارت مرحوم علامه در مختلف

ایشان در ردّ کسانی که برای اثبات جواز نکاح با مادرزن در فرض عدم دخول به زن، به آیه شریفه ﴿وامهات نسائکم و ربائبکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهنّ﴾ و نیز روایات جواز استدلال کرده‌اند، می‌فرماید: « و الجواب بمنع عود الوصف الی الجملتین معاً فانا قد بیّنا فی اصول الفقه اولویة رجوع الوصف و الشرط و الاسثناء الی الاخیرة من الجمل المتعاقبه و لانّ شرط الدخول هنا عائد الی الربائب خاصّه فانّه قال من نسائکم اللاتی دخلتم بهنّ و الربائب من النساء. لامحاله فیصحّ ان یرجع الیهنّ لانّه شرط ان یکنّ من نسائنا و امّهات النساء لیس من نسائنا بل نسائنا منهنّ و اذا تعذّر رجوع الشرط الی الاولی وجب اختصاصه بالاخیرة لانّ شرط رجوعه الیهما لوقلنا به امکان رجوعه الیهما. و اما الحدیثان الصحیحان فقد اجاب الشیخ عنهما بانّهما شاذان مخالفان لظاهر کتاب الله... و فی جواب الشیخ عن الحدیثین الاولین نظر فانّا نمنع معارضتهما للکتاب فانّ الاصل فی الوصف و الشرط و ان کان الرجوع الی الاخیرة الا انّه یمکن عودهما الی الجملتین معاً و هذان الحدیثان قویّان لایبعد عندی العمل بهما و ما ذکره من تعذّر الرجوع الی الجملتین ضعیف و بالجمله فنحن فی هذه المساله من المتوقّفین الاّ انّ الترجیح للتحریم عملاً بالاحتیاط و بفتوی الاکثر من الاصحاب».

توجیه کلام علامه

اکنون باید دید تهافت ظاهری بین صدر و ذیل کلام علامه ؛ را چگونه می‌توان رفع کرد که در ابتدای عبارت (به تبع شیخ در خلاف[1] ) استدلال می‌کند که قید نمی‌تواند به هر دو جمله برگردد، چون هر چند در مورد ربائب می‌توان گفت ﴿من نسائکم﴾ به لحاظ اینکه ربائب ازنساء شما ناشی شده‌اند، اما در مورد امهات نسائکم نمی‌توان گفت ﴿من نسائکم﴾ به دلیل اینکه امهات النساء از نساء شما ناشی نشده‌اند. معذلک در ذیل عبارت به شیخ (ره) اشکال می‌کند که چرا دو روایت مجوزه را مخالف کتاب می‌دانید، با آنکه امکان رجوع قید به هر دو جمله وجود دارد. یعنی ایشان، همان استدلال خودش را بر تعذر رجوع قید به هر دو جمله تضعیف نموده است.

می‌توان کلام ایشان را این طور توجیه کرد که در ابتدای عبارت می‌خواهند بفرمایند، هر چند ما در بحث اصولی قائلیم که قیود به جمله اخیره، رجوع می‌کنند، اما این بحث که آیا قیود به جمله اخیره رجوع می‌کنند یا به همه جمل سابقه، فرع بر این است که ثبوتاً امکان رجوع قید به همه جمل وجود داشته باشد، اما در اینجا به حسب ظاهر آیه، رجوع قید به جمله اول متعذر است. ولی در ذیل عبارت می‌فرماید، اگر دلیلی بر خلاف معنای ظاهری آیه قائم شد، از معنای حقیقی که با رجوع قید به هر دو جمله ناسازگار است رفع ید می‌کنیم و آیه را به یک معنای مجازی می‌گیریم که بر حسب آن، امکان رجوع قید به هر دو جمله وجود داشته باشد.

دو احتمال در تصویر معنای مجازی

اما اینکه معنای مجازی را چگونه تصویر کنیم، دو احتمال به نظر می‌رسد:

احتمال اول: اینکه علامه‌رحمه الله به معنایی که صاحب کشاف گفته، نظر داشته باشد. وی در کشاف پس از آنکه در رجوع قید به هر دو جمله اشکال می‌کند، می‌گوید: مگر اینکه بگوییم "من" در اینجا به معنای اتصال و ارتباط است، نظیر آیه ﴿المنافقون و المنافقات بعضهم من بعضٍ﴾[2] یعنی همه به هم مرتبط و متصل هستند. در اینجا هم ما در و دختر به طوری با هم مرتبط هستند که مصحح تعبیر ﴿من نسائکم﴾ می‌تواند باشد. شاید نظر علامه

این باشد که این معنا هر چند خلاف ظاهر است اما به قرینه آن دو روایت صحیحه به این معنای مجازی ملزم می‌شویم. (البته این معنای صاحب کشاف به نظر ما تمام نیست)

احتمال دوم: این است که "من" را به همان معنای تبعیض بگیریم، اما تبعیض ادعایی نه تبعیض حقیقی، نظیر حدیث «حسینٌ منّی و انا من حسین»[3] یعنی در اثر شدت ارتباط و پیوستگی کانه هر کدام جزئی از دیگری است. در اینجا هم ما در و دختر ادّعائاً جزء یکدیگر فرض شده‌اند که حکم واحدی دارند و احترام به هر کدام، احترام به دیگری است. در اشعار فارسی هم عبارت "بنی آدم اعضای یکدیگرند" اشاره به همین تبعیض اّدعای دارد. ممکن است کلام علامه ناظر به این احتمال باشد.

نظر ما در مورد سخن علامه رحمه الله

در کلام شیخ (ره) که دو روایت را مخالف کتاب دانسته است، دو احتمال وجود دارد که بنابر یک احتمال " اشکال علامه وارد نیست و بنابر یک احتمال، اشکال ایشان وارد است.

احتمال اول: این است که شیخ (ره) بخواهد بفرماید: روایات جواز، ذاتاً حجیّت ندارند و لو معارض نداشته باشند چون مخالف صریح قرآن هستند لذا مصداق زخرف و لم نقله می‌شوند.

احتمال دوم: این است که بخواهد بفرماید، روایات جواز حجیت ذاتی و اقتضائی دارند اما به دلیل تعارض با روایات تحریم نوبت به مرحجات می‌رسد و ترجیح با روایات تحریم است که موافق ظاهر کتاب می‌باشند، اگر کلام شیخ ناظر به احتمال اول باشد اشکال علامه وارد است و اگر به احتمال دوم ناظر باشد، اشکال علامه وارد نیست.

توضیح مطلب این است که، ادلّه‌ای که می‌گویند، روایات را بر قرآن عرضه کنید، بر دو قسم هستند. یک قسم می‌گویند، روایت مخالف کتاب اصلاً از ما صادر نشده و دروغ است و زخرف است و آن را به دیوار بزنید. اینها مربوط به جایی است که جمع عرفی بین روایت و آیه قرآن وجود نداشته باشد و درنتیجه روایت با صریح قرآن مخالف باشد. در چنین جایی روایت ذاتاً حجیت ندارد ولو هیچ روایت معارضی در کار نباشد. اما قسم دوم، ادلّه عرض بر کتاب مربوط به روایاتی هستند که با ظاهر کتاب مخالفند نه با صریح آن،

امابا روایات موافق کتاب تعارض کرده‌اند. این قبیل روایات حجیت ذاتی دارند و چنانچه معارضی نداشته باشند حتی می‌توانند عموم یا اطلاق کتاب را تخصیص یا تقیید بزنند. اما زمانی که مبتلا به معارض هستند. مشمول همین قسم دوم از ادلّه عرض بر کتاب می‌شوند. این قسم دوم که جزء اخبار علاجیه هستند موافقت قرآن را از مرجحات دانسته‌اند و اصولاً مربوط به روایاتی هستند که حجیّت ذاتی و اقتضائی را دارا هستند، اما یکی از آنها با ظاهر قرآن مخالف است که لولا المعارض حجت بود. با این توضیح، اگر شیخ رحمه الله بخواهد بگوید روایات جواز، ذاتاً حجیت ندارند، اشکال علامه وارد است که این روایات با صریح قرآن مخالف نیستند، لذا حجیت ذاتی دارند. اما اگر شیخ بخواهد ظاهر کتاب را مرجّح روایات تحریم قرار دهد. اشکال علامه وارد نیست، چون خود ایشان قبول دارد که ظاهر آیه این است که قید فقط به جمله اخیره می‌خورد و لذا روایات جواز با ظاهر آیه قرآن مخالف می‌باشند.

نظر نهایی ما در مساله

از مجموع مطالب گذشته به نظر می‌رسد اگر روایات جواز مبتلا به معارض نبودند، می‌توانستیم بین روایات و آیه قرآن جمع کنیم. یک وجهی که برای جمع بین آیه و روایات وجود دارد این است که ﴿من نسائکم﴾ را قید حکم یعنی "حرمت" بگیریم نه قید موضوع، تا اشکال شیخ و علامه رحمه الله مطرح شود. لذا حکم آیه، یعنی محرومیت از مادرزن و محرومیت از دختر زن (ربیبه) مقید می‌شود به فرض مدخوله بودن زن، منتهی چنین معنایی به لحاظ مقام اثبات، محتاج دلیل است و اگر روایات جواز خالی از اشکال بودند، آیه را هم بر طبق آنها معنا می‌کردیم. ولی با توجه به اینکه روایات معارض دارند و ما جانب حرمت را ترجیح دادیم، همانطور که مشهور اصحاب قائل هستند، لذا به نظر ما، ام الزوجه مطلقاً حرمت ابد دارد، خواه زن مدخوله باشد و خواه مدخوله نباشد. ضمناً ظهور آیه هم چندان قوی نیست که بتواند ملاک ترجیح قرار بگیرد، با توجه به اینکه ما فقط ظهور اطمینانی را حجت می‌دانیم.

مساله حرمت بنت الزوجة

در حرمت ابدی بنت الزوجه، دخول به زوجه معتبر است و در این بحثی نیست و صریح آیه و روایات بر این مطلب دلالت دارد. در ضمن، در حجر بودن بنت الزوجه دخالتی در حکم ندارد.

فقط یک بحثی در این قسمت قابل تعقیب است و نیاز به فحص بیشتر دارد و آن اینکه آقایان فتوی داده‌اند که اگر کسی همسری داشت و بعد از هم جدا شدند، سپس زن رفت و با شخص دیگری ازدواج کرد و صاحب دختری شد، این دختر هم بر شوهر سابق مادرش حرام ابد است با اینکه در این فرض صدق ربیبه مشکوک است چون این دختر اصلاً تحت تربیت آن مرد قرار نگرفته است. بر فرض اینکه ربیبه هم صدق کند، ربائب درآیه قید شده به اینکه ﴿من نسائکم﴾ باشد، در حالیکه در فرض مزبور، این دختر زمانی متولد شده که مادرش از زوجیت شوهر اول خارج شده و لذا مصداق ﴿من نسائکم﴾ نبوده است، پس دختر هم مصداق بنت الزوجه نیست، بلکه "بنت من کانت زوجة" می‌باشد. همانطور که در مسأله زوجه صغیره‌ای که عقدش منفسخ شده و بعد زنی به او شیر داده، روایت می‌گوید آن زنی که شیر داده بر مردم حرام نمی‌شود، چون مصداق ام الزوجه نیست، امّ من کانت زوجه است. با این حال، آقایان فتوی به حرمت ابد داده‌اند که باید ببینیم این فتوی از چه زمانی پیدا شده و آیا می‌توان دلیل بر تأیید آن پیدا کرد یا نه؟ در هر حال، هر دو مسأله را در جلسات بعد باید بررسی کنیم:

الف: آیا "بنت من کانت زوجته" بر زوج سابق حرام است یا خیر؟

ب: آیا "ام من کانت زوجته" بر زوج سابق حرام است یا خیر؟