درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: محرمات بالمصاهره/ حرمت مملوکه پدر بر پسر و بالعکس/بررسی دخول اختیاری و غیرا ختیاری در ایجاب حرمت

حرمت مملوکه پدر بر پسر و بالعکس ـ بررسی دخول اختیاری و غیرا ختیاری در ایجاب حرمت ـ مختار ما در مساله ـ بررسی حکم ازدواج با خواهرزاده و برادرزاده زوجه ـ بررسی فتاوای فقها و روایات مساله

خلاصه درس قبل و این جلسه

در جلسه گذشته، استدلال مرحوم آقای خویی پیرامون عدم فرق بین دخول بالاختیار و بلااختیار در ایجاب حرمت نکاح با ربیبه را نقل کردیم. در این جلسه، ابتدا اشکالی را به استدلال مذکور طرح می‌کنیم، سپس با رد آن اشکال از ایشان دفاع می‌کنیم و بعد در استدلال مرحوم آخوند (دالّ بر عدم ظهور اسناد فعل به فاعل در خصوص افعال اختیاری) مناقشه کرده، و مختار خود را (عدم جواز تمسک به اطلاق در افراد نادری که عرفاً لفظ از آن منصرف است) بیان می‌کنیم و در نتیجه، فتوی به حرمت نکاح مرد با ربیبه‌ای که بلا اختیار به مادرش دخول کرده را مشکل می‌دانیم. در ادامه به مسأله حرمت ازدواج با بنت الاخ یا بنت الاخت همراه با عمه یا خاله می‌پردازیم و با استناد به کلام ابن ابی عقیل و ابن جنید و توضیح مرادشان، آنها را از مخالفین قول مشهور خارج می‌دانیم و در آخر به بررسی دو روایت از روایات محل بحث می‌پردازیم.

ادامه بحث عدم فرق بین دخول اختیاری و غیر اختیاری در ایجاب حرمت

متن عروه

«و کذا لا فرق (ای فی الدخول) بین ان یکون فی حال الیقظة او النوم اختیاراً او جبراً منه او منها»[1]

اشاره به بحث گذشته

در جلسه گذشته درباره این مسأله بحث شد و استناد مرحوم آقای خویی به صیغه مجهول در روایت اسحاق بن عمار (و قد دخل بهن) و تمسک به اطلاق آن برای شمول حکم حرمت نکاح با ربیبه نسبت به دخول غیراختیاری مرد به زوجه را نقل و مناقشه آن را ذکر کردیم. مرحوم آقای خویی[2] می‌فرماید: هر چند مستفاد از آیه شریفه که فعل و دخول را به صیغه معلوم آورده ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾[3] فرض دخول اختیاری است ولی با استناد به روایت اسحاق بن عمار[4] (و قد دخل بهن) که ظهور در صدور نتیجه و تحقق آن در خارج دارد و اطلاقش شامل حصول نتیجه بلا اختیار نیز می‌گردد، حکم حرمت ازدواج با ربیبه را اعم از جایی که دخول، اختیاری یا غیر اختیاری انجام گرفته باشد، می‌دانیم.

طرح یک اشکال:

در فعل مجهول هر چند فعل به مفعول نسبت داده شود، ولی نسبت فعل به فاعل هم به نحو اجمال ملحوظ می‌باشد، هر چند فاعل معین و معلوم نیست[5] پس هر گاه ضُرِبَ (نسبت مفعولی) گفته شود، اجمالاً باید ضَرَبَ هم صدق کند. بر این اساس اگر آقای خویی بپذیرند که فعل معلوم «دخل» مختص دخول اختیاری است، باید در مجهول آن هم این اختصاص را پذیرا باشند و فرقی بین روایت اسحاق بن عمار یا آیه با دیگر روایات نگذارند.

جواب از اشکال و دفاع از مرحوم آقای خویی:

ممکن است مرحوم آقای خویی از این اشکال چنین پاسخ دهند که درست است که فعل مجهول هم، نیاز به فاعل دارد ولی بین فعل معلوم و فعل مجهول این تفاوت وجود دارد که اگر جمله را به صیغه معلوم آورند مانند «قَتَل زید» ظاهر در این است که فاعل آن مختار است ولی اگر به صیغه مجهول آورده شود، آنچه که از آن استفاده می‌شود تنها وجود یک فاعل برای تحقق فعل است اما آیا این فاعل اصلاً موجود ذی اراده است یا غیر ذی اراده، دلالتی بر این خصوصیات نمی‌کند. ممکن است حیوانی یا زلزله‌ای که اصلاً اراده

ندارد سبب تحقق قتل شده باشد. لذا در عبارت «دُخِل بهن» چون احتمال دخول به واسطه موجود غیر ذی اراده هم هست حکم شامل دخول غیراختیاری نیز می‌گردد.[6]

اشکال به اصل کلام مرحوم خویی

مرحوم آقای خویی سابقاً در درس خود، در مسأله ارضاع مرضعه خواب می‌فرمودند: هرگاه فعل به فاعل نسبت داده شود، ظهور در اختیاری بودن آن ندارد زیرا نه در ماده فعل، اختیار فهمیده می‌شود و نه از هیأت، و لذا اسناد فعل به فاعل که اصلاً اختیار ندارد نیز صحیح است مثل «اعجبنی حسن الحدیقة» بنابراین ارتضاع از مرضعه خواب هم موجوب محرمیت می‌گردد.

به نظر ما، مثالی که ایشان می‌زدند، مربوط به فاعل غیر ذی اراده است و از آن نمی‌توان حکم فعلی که از فاعل ذی اراده اما بلا اختیار صادر شده را اثبات نمود. چون ممکن است کسانی که قائل به ظهور فعل منسوب به فاعل در اختیاری بودن هستند (همان طور که خود مرحوم آقای خویی در اینجا در مسأله «دخول» ظهور فعل معلوم را بر خلاف فعل مجهول در خصوص فاعل ذی اراده دانسته‌اند (و ما بر همین اساس در مقابل این اشکال از ایشان دفاع کردیم)، ادعا کنند که موضوع کلام در مسأله «ظهور فعل در اختیاری بودن» نیز فاعل ذی اراده است و نمی‌توان با استناد به مثال «اعجبنی حسن الحدیقة» که موضوعش فاعل غیر ذی اراده است، فاعل را در مسأله مورد کلام اعم از مختار و غیرمختار دانست.

تحقیق کلام و بیان مختار

به نظر ما، نمی‌توان علی الاطلاق فعل را دال بر اختیاری و یا اعم از اختیاری و غیراختیاری دانست، چون افعالی که به انسان نسبت داده می‌شود مختلف است، گاهی حصول ماده

هم بالاختیار ممکن است و هم بلااختیار مانند «نوم» که ممکن است کسی با اختیار بخوابد یا بی‌اختیار خوابش ببرد، در این قسم اگر بگویند «من نام فحکمه کذا» می‌توان به اطلاق آن تمسک کرد و حکم را شامل هر دو قسم دانست. اما جایی که حصول ماده نوعاً بالاختیار است مانند «اکل» که غالباً با اختیار انجام می‌گیرد و خوردن بی‌اختیار مانند کسی که در خواب بخورد بسیار نادر است، در اینجا لفظ، از چنین «اکلی» منصرف است، هیئت فعل هم که بر چیزی بیش از اسناد ماده به فاعل دلالت نمی‌کند، لذا هرگاه چنین فعلی را به انسان نسبت دهند از این گونه موارد نادر منصرف است و دلالت بر «اکل» بالاختیار می‌کند. و همین طور در عکس آن مانند «موت» که نوعاً بلااختیار واقع می‌شود و از مرگ اختیاری مانند خودکشی که نادر الوقوع است منصرف است و لذا استفصال کردن از گوینده که آیا مراد شما از اکل، اعم از خوردن بلا اختیار، و مراد شما از موت، اعم از مردن بالاختیار است یا نه؟ بی مورد است. مگر اینکه در جایی تناسبات حکم و موضوع باعث توسعه در مفهوم و مانع از انصراف مذکور گردد.

نتیجه در این دو قسم اخیر که از فرد نادر منصرف است و استفصال مناسبتی ندارد، نمی‌توان به اطلاق لفظ تمسک کرد و حکم را شامل فرد نادر دانست. «دخول» نیز مانند «اکل» غالباً بالاختیار است و از دخول بلا اختیار شخص خواب منصرف است، پس نمی‌توان به اطلاق ﴿اللاتی دخلتم بهن﴾ تمسک کرد و دخول مرد خواب به زوجه‌اش را موجب حرمت نکاح با ربیبه دانست. زیرا، به طور کلی مصداقیت افراد عام یا مطلق باید عرفی باشد لذا افرادی را که فقط از نظر علمی و فرضی می‌توان مصداق عام یا مطلق دانست، ولی عرف آن را مصداق نمی‌داند، و اگر متکلّمی که در مقام بیان است آن فرد را خارج بداند بر او لازم نمی‌داند استثناء کند، اصلاً عموم یا اطلاق لفظ شامل چنین مصادیقی نیست.

مرحوم آقای خویی در بعضی موارد، بدون توجه به این نکته، تمسک به مطلقاتی می‌کنند که به نظر ما اصلاً عرفاً شامل آن افراد نیست مثلاً در مسأله نجاست خون، دلیل عام یا

مطلقی نیست تا بتوان در مورد هر خونی ولو خونهایی که نجاست آن بخصوصه در روایات ذکر نشده، مانند خون زرده تخم مرغ، به آن تمسک کرد.[7]

مرحوم آقای خویی[8] از موثقه عمار ساباطی اطلاق‌گیری و تمسک به آن را بلامانع می‌دانند. روایت چنین است:

«عن عمار الساباطی عن ابی‌عبدالله «علیه السلام» سل عما تشرب منه الحمامة فقال: کل ما اکل لحمه فتوضا من سؤره و اشرب و عن ماء شرب منه باز او صقر اَوْ عقاب، فقال: کل شی‌ء من الطیر یتوضا مما یشرب منه الا ان‌تری فی منقاره دماً فان رایت فی منقاره دماً فلاتوضا منه و لا تشرب».[9]

می‌فرمایند: اطلاق «فان رایت فی منقاره دماً» شامل خون زرده تخم مرغ نیز می‌گردد. در حالی که فرض اینکه پرنده‌ای وحشی که نوعاً از انسان فاصله می‌گیرد، نوک خود را به تخم مرغی بزند و آن را به خون داخل آن که فوراً مستهلک می‌شود آلوده کند و سپس موقع آب خوردن ،دیگران آن را ببینند، بسیار نادر و عجیب است واگر ثبوتاً چنین خونی پاک باشد، اصلاً عرف بر متکلم لازم نمی‌بینید که آن را استثناء کند. لذا در این گونه موارد، استثناء نکردن از مطالب را نمی‌توان دلیل بر شمول اطلاق نسبت به چنین فردی دانست. در ما نحن فیه هم، دخول غیر اختیاری شخص خواب بسیار نادر است و عرف آن را مصداق ﴿دخلتم بهن﴾ ندانسته، لفظ را از آن منصرف می‌داند.[10] تناسبات عرفی حکم و موضوع هم مانع از این انصراف نیست تا موضع را توسعه دهد و شامل شخص خواب هم بگردد. مثلاً تناسبات حکم و موضوع در ملاقاتی که موجب تنجس ظاهری اشیاء است، اقتضا می‌کند که اعم از ملاقات اختیاری و غیر اختیاری باشد، اما در اینجا کاَنَّ انسان

می‌فهمد که حرمت ازدواج با ربیبه ناشی از شباهت وی با فرزند انسان به خاطر حصول قرابت خاص در اثر نکاح و دخول با مادرش می‌باشد، و این حکمت دردخول شخص خواب نیست. لذا تناسبات حکم وموضوع هم مانع از آن انصراف عرفی نیست تا شامل دخول شخص خواب نیز بگردد.

بلکه به نظر ما، در باب غسل هم تناسبات حکم و موضوع که بر اساس حکمت آلودگی معنوی و قذاوت روحی و یا دستخوش شیطان شدن در خواب[11] استوار است، نمی‌تواند نسبت به دخول در خواب توسعه دهد و مانع از انصراف عرفی لفظ از آن گردد.

خلاصه اینکه، اطلاق‌گیری از لفظ «دخول» در باب حرمت نکاح با ربیبه و باب غسل و بلکه باب مهریه و عده و هر کجا که دخول شرط شده، و تعمیم آن نسبت به دخول غیراختیاری خواب مشکل است، نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که در این موارد احتیاط کنیم اما نمی‌توان به آن فتوی داد.

بررسی حکم نکاح با خواهرزاده و برادرزاده زوجه

آنچه تاکنون از محرمات بالمصاهره بحث کردیم محرمات ابدی بود. دسته‌ای دیگر از محرمات نکاح، جمعی است و آن بر دو قسمت است. یکی قسم مواردی است که مطلقاً حرمت جمعی دارد مانند جمع بین الاختین و قسم دیگر حرمت جمع، مختص به صورت عدم اذن است مانند کسی که بخواهد علاوه بر زوجه با دختر برادر یا دختر خواهر او هم ازدواج کند.[12]

متن عروه

مسأله (9): «لایجوز نکاح بنت الاخ او الاخت علی العمة والخالة الا باذنهما»[13]

بررسی آراء

در بین امامیه شهرت بسیار قوی قریب به اتفاق بر این است که ازدواج با دختر برادر یا دختر خواهر زوجه در صورتی که نکاح عمه یا خاله سابق بر آن باشد، بدون اذن آنها جایز نیست. عامه (به نقل از کتاب خلاف[14] مرحوم شیخ‌) اجماع بر حرمت مطلقاً ولو مع الاذن، همانند جمع بین الاختین دارند. خوارج[15] در مقابل این قول، قائل به جواز علی الاطلاق هستند. در بین امامیه تنها مرحوم شیخ صدوق‌ مخالف مشهور است. مرحوم شیخ صدوق در مقنع[16] می‌فرماید: جمع بین بنت الاخ یا بنت الاخت باعمه یا خاله مطلقاً ولو مع الاذن جایز نیست، خواه ازدواج با عمه یا خاله سابق باشد یا لاحق و آن را مانند جمع بین الاختین می‌داند. در مقابل مرحوم شیخ صدوق، ابن ابی‌عقیل و ابن جنید را جزء کسانی شمرده‌اند که این ازدواج را مطلقاً ولو بدون اذن جایز می‌دانند.[17] مرحوم شهید ثانی[18] ‌ در اینکه رأی این دونفر مخالف مشهور باشد، تأمل دارد و می‌فرماید آن طور که از عبارت آنها استفاده می‌شود مخالفت آنها با مشهور معلوم نیست.

توضیح کلام ابن ابی عقیل و ابن جنید

به نظر می‌رسد که حق با مرحوم شهید ثانی‌ است. کتب و فتاوای این دو نفر فعلاً غیر از آنچه که مرحوم علامه‌ در مختلف آورده در دست نیست و شهید ثانی هم نظر به عبارتشان در همین کتاب دارد. ما عین عبارتشان را از مختلف[19] نقل می‌کنیم:

«و قال ابن ابی عقیل لما عد المحرمات فی الایه قال: فهذه جملة النساء اللاتی حرم الله عزوجل نکاحهن و احل نکاح ما سویهن ألا تسمعه یقول بعد هذه الاصناف الستة «واحل لکم ما وراء ذلکم» فمن ادّعی ان رسول الله‌صلی الله علیه وآله حرم علیه غیر هذه الاصناف و هو یسمع الله یقول «و احل لکم ما وراء ذلکم» فقد اعظم القول علی رسول الله‌صلی الله علیه وآله و قد قال: الا لا یتعلقن علی احد شی‌ء فانی لا احلّ الا ما احل الله و لا احرم الا ما حرم الله فی کتابه فکیف اقول ما یخالف القرآن و به هدانی الله عزوجل، و قد روی عن علی بن جعفر قال سالت اخی موسی‌علیه السلام عن الرجل یتزوج المرأة علی عمتها او خالتها قال لا بأس لان الله عزوجل قال «واحل لکم ماوراء ذالکم».

از کلام او که تصریح به جواز ولو بدون اذن نکرده استفاده می‌شود که وی با عامه طرف بوده و در مقام رد قول آنها بوده که قائل به تحریم جمع بین عمه یا خاله و بنت الاخ یابنت الاخت همانند جمع بین الاختین هستند، نه رد قول خاصه که جواز این نکاح را مشروط به اذن می‌دانند، می‌فرماید، حرمت جمع بین الاختین در قرآن آمده و اما غیر از این مورد و موارد دیگری که در قرآن ذکر شده همه حلال شمرده شده است، پس چگونه اهل سنت به خود جرأت داده و علاوه بر جمع بین الاختین، مورد دیگری را با استناد به یک روایت در حالی که خود پیغمبر فرمود: من غیر از آنچه که خداوند تحریم کرده، چیزی را حرام نمی‌کنم، به آنها اضافه کرده‌اند! آنگاه استشهاد به روایت علی بن جعفر برای اصل جواز در مقابل قول به تحریم مطلق می‌کند و این هیچ منافاتی ندارد که در خصوص این مورد شرطی (رضایت عمه و خاله) لازم باشد بدیهی است که اشتراط اذن موجب نمی‌شود که این مورد را از محرمات بشماریم. عبارت ابن جنید و عدم مخالفت وی با مشهور روشنتر است:

وقال ابن جنید: «و قول الله عزوجل واحل لکم ما وراء ذلکم غیر حاضر الجمع بین العمة و ابنة الاخ والخاله و ابنة الاخت والحدیث الذی روی فیه فانما هو نهی احتیاط لا تحریم و قد روی جوازه اذا تراضیا عن ابی‌جعفر و موسی بن جعفرعلیه السلام. و قالَ یحیی بن الحسن

و عثمان البتی: والاحتیاط عندی ترک ذلک و من عقده لم ینفسخ کما ینفسخ نکاح الاخت علی الاخت والام علی البنت.»[20]

عبارت وی در مقام رد قول به تحریم مطلق روشن‌تر است و برای همین منظور، استشهاد به قول دو تن از اهل سنت که قائل به جواز هستند می‌کند. و ذکر روایت اهل بیت علیهم السلام که دال بر جواز با رضایت است، دلیل بر این است که او خود قائل به جواز مطلق نمی‌باشد[21] پس تنها مخالفت قول مشهور مرحوم شیخ صدوق‌ در مقنع است که جمع بین عمه یا خاله و بنت الاخ یا بنت الاخت را مطلقاً حرام می‌داند.

بررسی روایات مسأله

روایات متعددی که بعضی از آنها صحاح هم هستند دلالت بر جواز مع الاذن می‌کند و چون بحث خاصی ندارد نیازی به ذکر آنها نیست. ولی در مقابل آنها چند روایت است که آنها را بررسی می‌کنیم:

1- «فی قرب الاسناد للحمیری عن عبدالله بن الحسن العلوی عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفرعلیه السلام قال: وسألت عن المرأة تزوج علی عمتها و خالتها؟ قال لابأس»[22] ظاهر این روایت علی الاطلاق حکم به عدم بأس یعنی جواز ولو بدون اذن می‌باشد.

ولی صرف نظر از ضعف سندی این روایت به طور کلی هر گاه سؤال از انجام دادن کاری شود و در جواب «لابأس» بفرمایند، دلیل بر جواز و صحت است اما هرگاه مانند این روایت، کاری انجام گرفته باشد سپس از حکم آن سؤال کنند و در جواب بگویند «لابأس» چندان ظهوری در جواز ایقاع چنین عقدی و صحت آن ندارد چون محتمل است سؤال از

تبعات آن کار مانند لزوم کفاره، مواخذه، تعزیر و امثال ذلک (به خاطر عدم رعایت احترام عمه و خاله) شده باشد و در جواب، این لوازم را نفی کرده باشند. لذا «لابأس» در اینجا دلیل بر صحت عقد نمی‌شود.

ولی همین روایت را با سند صحیح همراه با جمله دیگری در ذیل، در تهذیب نقل نموده که صریحاً رضایت را شرط و عدم آن را موجب بطلان دانسته‌اند که معلوم می‌شود مراد از «لابأس» در صدر روایت، جواز و صحت است:

2- محمد بن الحسن الطبرسی باسناده عن محمّد بن احمد بن یحیی (صاحب نوادرالحکمه) عن بنان بن محمّد (نام او عبدالله و برادر احمد بن محمّد بن عیسی و از ثقات است) عن موسی بن القاسم عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفرعلیه السلام قال سألته عن امرأة تزوج علی عمتها و خالتها قال: لابأس و قال: تزوج العمة و الخالة علی ابنة الاخ و ابنة الاخت و لا تزوج بنت الاخ و الاخت علی العمة و الخاله الا برضاء منهما فمن فعل ذلک فنکاحه باطل.[23]

ذیل این روایت تصریح می‌کند که جواز و صحت مشروط به اذن است یعنی حضرت با گفتن «لابأس» در صدر روایت در مقام نفی قول عامه که به استناد به یک نبوی، قائل به بطلان علی الاطلاق شده‌اند، می‌باشند و اصل جواز را بیان کرده، ناظر به دیگر شرائط نیستند. و شاهد بر اینکه ناظر به دیگر شرائط نیستند این است که نمی‌توان، با استناد به اطلاق جواز، نکاح با بنت الاخ زوجه ولو اینکه آن دختر، خواهرزاده خود مرد باشد را که از محارم انسان است تجویز نمود. در هر حال، ذیل روایت تصریح به این مطلب دارد و مطابق قول مشهور است.

ضمیمه: توضیح معنای فعل مجهول[24]

افعال متعدی گاه به صیغه مجهول در آورده شده، مثلاً عَلَّمَ به گونه عُلِّمَ درمی‌آید و گاه با بردن به باب ثلاثی مزید از یک باب به باب دیگر، معنای مطاوعه پیدا می‌کند، مثلاً عَلَّمَ

(باب تفعیل) تَعَلَّمَ (باب تفعّل) تغییر یافته، معنای جدیدی می‌یابد، بین معنای مطاوعه و معنای مجهول تفاوت وجود دارد، در معنای مطاوعه ما دیگر به فاعل نظر نداریم، تنها حالتی را که مفعول سابق پیدا کرده است در نظر داریم مثلاً اگر عَلَّمَ زیدٌ عمراً به صورت تعلّم عمرو در می‌آید ما تنها به حالت عمرو نظر داریم و اصلاً به فاعل به هیچ وجه نظر نداریم، بلکه فاعل دار بودن فعل هم دیگر مطرح نیست، بدین خاطر اگر تعلّم بدون فاعل هم انجام گیرد صحیح می‌باشد ولی در «عُلَّمَ عمروٌ»، نسبت فاعلی به نحو اجمال هنوز پابرجاست، یعنی وجود یک مُعَلم که نامعلوم است در این جمله مفروض گرفته شده است، بدین جهت ترجمه «عُلّمَ عمروٌ» در فارسی: «به عمرودانش آموخته شد»[25] می‌باشد، ولی ترجمه «تعلّم عمرو» این می‌باشد که «عمرو دانش آموخت» که تفاوت معنای این دو جمله فارسی پوشیده نیست، این تفاوت معنایی سبب گردیده است که در فعل مطاوعه، مسندالیه فاعل خوانده شود، و در صیغه مجهول، مسندالیه را تنها نایب فاعل بدانند.

ذکر یک مثال قرآنی در اینجا مفید می‌باشد، در آیه شریفه ﴿أَفَمَن یهدی الی الحَقّ أحَقٌّ أنْ یُتبَع أمَن لا یَهدّی أَن یُهدی﴾[26] سه فعل از ریشه هدایت بکار رفته است یک فعل معلوم «یهدی» که از محل کلام ما بیرون است، و یک فعل مطاوعه یهدّی (یهتدی) که مضارع از باب افتعال می‌باشد و یک فعل مجهول «یُهدی»، معنای مطاوعه با توجه به این که در آن نسبت فاعلی ملحوظ نیست اعم از معنای مجهول است، بنابراین مهتدی بر دو قسم است مهتدی مُهدی (یعنی هدایت شده که او را هدایت کرده‌اند) و مهتدی غیر مُهدی (هدایت شده به خودی خود و بدون دخالت عالم خارجی) بنابراین، مفاد آیه چنین می‌گردد: آیا آن کس که خود هادی است شایسته‌تر است که از وی پیروی شود یا کسی که هدایت شدگی وی تنها به عامل خارجی وابسته است (یعنی نه تنها هادی نیست، بلکه مهتدی بودن وی هم از سوی خودش نیست، بلکه یک هادی او را هدایت کرده است).

مثال دیگری که تا حدودی شبیه به این مثال می‌باشد.[27] جمله معروف امام زین العابدین‌علیه السلام به عمه بزرگوار خود حضرت زینب می‌باشد: «انت بحمدالله عالمةٌ غیرُ معلَّمة، فَهِمَةٌ غیرُ مفهَّمة»[28] یعنی عالم بر دو قسم است: عالم معلَّم = دانای دانا کرده شده، عالم غیر معلَّم = دانای دانا کرده نشده، یعنی عالم بالذات[29] ، همینطور در فهم هم، دو قسم فهم داریم: فَهِم مُفَهَّم، و فَهِم غیر مُفَهَّم.

با دانسته شدن معنای فعل مجهول، اشکالی که در درس ذکر شده بهتر فهمیده می‌شود، چون اگر «دخل بهن» به صیغه مجهول هم باشد به هر حال نسبت فاعلی ملحوظ است. پس اگر نسبت فاعل، اقتضاء اختیاری بودن فعل را داشته باشد، قهراً این مطلب به صیغه مجهول هم کشانده می‌شود.

محصلّ پاسخ استاد مدظله هم این است که اقتضاء اختیاری بودن فعل در فعل معلوم بر فرض پذیرش به طور کلی نیست، بلکه تنها در جایی که فعل به فاعل مختار همچون انسان نسبت داده شود می‌باشد و در مفعول مجهول، اصل نسبت فاعلی ملحوظ است نه نسبت فاعلی به فاعل مختار، پس مقایسه فعل معلوم با فعل مجهول نادرست است.