درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: شرائط صحت روزه/ شرطیت مسافر نبودن/ شرطیت عدم مرض و رمد

ادامه فصل 9 در بیان شروط صحت روزه – در بیان مانعیت مرض برای روزه و استدلال به آیه شریفه و روایات برای اثبات آن - نظر مختار در مانعیت مرض – در بیان مانعیت خوف ضرر - بیان معیار در خوف ضرر «یقین» یا «ظن» - بررسی کلام مرحوم آقای خوئی در معیار خوف - تحلیل فرمایش مرحوم آخوند در بیان احتمال ضرر

مانعـیت مرض برای روزه

استـدلال به آیه شریفه

آیه شریفه[1] مرض را موجب بطلان دانسته و فرموده که اگر کسی مریض بود، عدة من أیام اخر، مورد آیه شریفه ماه مبارک رمضان است و از آن استفاده نمی‌شود که در تمام اقسام صیام مرض مانع است، در یکی از کتاب‌های مرحوم علامه که گویا ارشاد بود، دیدم که ایشان می‌گوید مریض اشکالی ندارد که روزه مستحبی بگیرد، به خاطر اینکه قید می‌زند و می‌گوید روزه واجب در حال مرض صحیح نیست، آیه شریفه درباره خصوص ماه مبارک رمضان است اما شاید از روایات استفاده تعمیم شود.

بحث دیگر این است که در آیه شریفه درباره مرض قیدی نیاورده، اینکه ایجاد مرض و اضرار به نفس حرام هست یا نیست، محل خلاف است و شاید قول صحیح این باشد که به طور مطلق ممنوع نیست.

استدلال به روایات

از روایات ممنوعیت خصوص ضررهای کلی موجب نقصان و فساد الابدان استفاده می‌شود و برای ممنوعیت دیگر امراض مانند ایجاد عارضه تب به وسیله خوردن سیب

نارس بهاره یا افراط در خوردن توت فرنگی دلیل محکمی وجود ندارد، مرحوم آقای نائینی برای حرمت مطلق اضرار به نفس به حدیثی استدلال کرده، از مرحوم امام پرسیدم که دلیل حرمت اضرار به نفس چیست؟ ایشان تقریرات مرحوم آقای نائینی و استدلال ایشان به حدیث «الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ»[2] را آورد که گویا ایشان نیز این دلیل را قبول داشت. اما به نظر می‌رسد که مراد از این حدیث این نیست، انسان نمی‌تواند ضرر جانی و مالی به همسایه بزند، اما ضرر مالی غیر مسرفانه انسان به خود هیچ اشکالی ندارد، ارزان فروختن و گران خریدن و ایثار کردن هیچ حرمتی ندارد و گاهی راجح است، نفس در اینجا به معنای خود است و می‌گوید انسان باید همسایه را مانند خود فرض کند و چیزی که بر خود نمی‌پسندد، بر همسایه نیز نپسندد، این حدیث نمی‌خواهد بگوید اضرار به نفس که هنوز برای آن دلیلی پیدا نشده، از قبیل ضروریات است و بخواهد اضرار به همسایه را که مخفی بوده، به امر ضروری تشبیه کند، حرمت ایذاء به دیگران بسیار واضح‌تر از حرمت اینگونه اضرار به نفس است، این دلیل نیست. آنچه که از روایات استفاده می‌شود و ثابت است، این است که تعلیل آورده و گفته «فیه فساد الابدان»، این معنای خاصی از ضرر است و مطلق ضرر نیست، عارضه‌ای شبیه به دوام است، اینگونه اضراری از نظر شرع ممنوع است.

در آیه شریفه درباره مرض قیدی نیاورده و کلیت مرض است، اما آقایان به این کلیت فتوا نمی‌دهند و قید می‌زنند، شاید این مسلم باشد و اگر کسی قید نیاورده، قصد مختصر گوئی داشته که روشن بیان نکرده، کسانی که مفصل نوشته‌اند، قیود را ذکر کرده‌اند و گفته‌اند مراد مرضی است که روزه برای آن ضرر داشته باشد و اقسام مختلفی برای ضرر ذکر کرده‌اند که در عروه نیز آمده و مراد هر ضرری نیست.

آقایان برای این قید درباره مرض دو دلیل ذکر کرده‌اند؛ یکی از نظر روایات است که آن دلیل به نظر تمام می‌آید، از آن روایات استفاده می‌شود که مرض حدی دارد و طبیعی مرض موجب سقوط تکلیف نیست، و دلیل دوم این است که به دلیل اینکه آیه شریفه

برای ارفاق است، اصلاً تناسب حکم و موضوع اقتضا می‌کند که مرضی است که ضرر داشته باشد و مراد هر مرضی نیست.

نظر مختار در مانعیت مرض

اما به نظر می‌رسد که از آیه و ذیل آیه و تناسب حکم و موضوع اینطور که آقایان قید زده‌اند، استفاده نمی‌شود، گاهی روزه موجب بهبودی مرض است و یا حد اقل هیچ تأثیری بر مرض ندارد، اگر اینطور باشد، انصراف دارد، اما اگر ضرر ندارد و فقط همان زحمت فی الجمله‌ای را دارد که متعارف اشخاص با آن مواجه می‌شوند، اینجا ممکن است شارع مقدس درباره مریض ارفاقی کرده باشد و بگوید مریض که زحمت مرض را متحمل است، دیگر زحمت مضاعف موجود در روزه متوجه او نشود، این زحمت متعارف را برای مریض عذر قرار داده، مثلاً صرف مشقت در افراد معمول کافی نیست اما ممکن است درباره شیخ و شیخه بگوئیم لازم نیست به حد حرج برسد، بالا بودن سن ناراحتی کلی دارد و شارع بگوید در این صورت لازم نیست به حرج برسد و به صرف مشقت کافی است و ارفاق کرده باشد، در مسافرت و خصوصاً در قدیم که حرج نوعی بوده و هست، ممکن است شارع ارفاقی کرده باشد و نمی‌خواهد که اینها نیز آن ریاضتی را متحمل شوند که دیگران به آن ملزم هستند و به همان ریاضت موجود در سفر و مرض اکتفا کرده باشد، از نظر ذیل آیه و تناسبات حکم و موضوع این مقدار تقییدی که ذکر شده، استفاده نمی‌شود، اما ممکن است آن را از نظر روایات تمام بدانیم.

مانعیت خوف ضرر

بیان معیار در خوف ضرر «یقین» یا «ظن»

مرحوم سید می‌فرماید برای صحت صوم باید خوف ضرر نیز نباشد، این در آیه قرآن نیست، چه دلیلی بر این دلالت می‌کند؟ بسیاری از قدماء درباره خوف، تعبیر ظن و یقین به کار برده‌اند و می‌گویند اگر یقین یا ظن به ضرر دارد، می‌تواند افطار کند، و عده‌ای نیز قیودی دارند که در این کتاب‌های ما نیست، می‌گویند موجب ضرر می‌شود «زیادة بینه»[3] ، و عده‌ای نیز خوف تعبیر کرده‌اند، این تعبیر را به اکثر نسبت داده‌اند، اکثر نمی‌توان گفت

اما کثیر هست، ولی نمی‌توان نسبت داد که این نظر در مقابل نظر کسانی است که ظن و یقین تعبیر کرده‌اند، به خاطر اینکه همین اشخاص نیز در جای دیگری قطع و ظن تعبیر کرده‌اند و خوف را با قطع و ظن یکی دانسته‌اند، گرچه حق این است که یکی نیست.

حالا حجیت و ترتیب اثر خارجی قطع طبیعی است و جعلی نیست، اما ظن که حجیتی ندارد، اگر موضوع مرض یا ضرر شد، به چه دلیل در مقام اثبات تعدی کنیم و حکم کنیم که ظن کفایت می‌کند؟ معمولاً آقایان برای این به دلیل انسداد صغیر استدلال می‌کنند، این غیر از انسداد کبیر است که در اصول مورد بحث قرار گرفته، مراد این است که جعل احکام در بعضی از احکام برای توسعه در طریق اثبات آن شی‌ء قرینه می‌شود، مثلاً در عدالت که می‌گویند معنای صحیح آن همان داشتن ملکه است، برای انسان چنین تشخیصی به نحو علم حاصل نمی‌شود که یقین پیدا کند که چنین ملکه‌ای برای زید وجود دارد، اگر طریق احراز عدالت یقین باشد، پس، باید همه احکام مربوط به عدالت لغو باشد، به خاطر اینکه جعلی است که اثر خارجی ندارد و کسی نمی‌تواند احراز کند، نفس جعل در مورد انسداد علم در تشخیص عدالت که نسبت به خصوص باب عدالت انسداد صغیر است، قرینه می‌شود که در طریق اثبات آن ظن کفایت می‌کند. حالا اینجا گفته‌اند اثبات اینکه اگر روزه بگیرد، مریض می‌شود یا نمی‌شود، به نحو قطع معمولاً برای اشخاص حاصل نیست و اگر قانون ذکر شود، باید معمولاً قابل اجرا باشد، گاهی مانند خنثی موضوع نادر و مضیق است، آن اشکالی ندارد که برای خنثی احکامی ذکر می‌کنند، اما برای اجراء شیئی یا حمل مطلق به نادر یا اثبات موضوعی که به طور نادر اثبات می‌شود، این شبیه به لغو است، اما در مواردی مانند اینکه لا یعلم الا من قبلها، حرف خود شخص متبع است و نمی‌شود که طریق علمی معتبر باشد، گفته‌اند در ضرر و مرض که نوعاً به طور علم تشخیص حاصل نمی‌شود، نسبت به ظن نیز توسعه داده می‌شود.

منتها اینجا مقداری تأمل وجود دارد و معلوم نیست بتوانیم با انسداد صغیر ظن به معنای کمی بیش از حد وسط را که در مقابل شک است، اثبات کنیم، علم که نمی‌شود و اطمینان نیز نادر است، اما این مقدار را که هر مرحله‌ای از ظن در مقام اثبات برای طریق

احراز کفایت کند، نمی‌توانیم اثبات کنیم، باید ظنی نسبتاً قوی باشد گرچه به اطمینان نرسد، این حد کفایت می‌کند.

اما مسئله خوف همانطور که آقایان گفته‌اند و صحیح نیز همین است، دائر مدار ظن و قطع نیست، به نسبت اهمیت متعلق خوف، احتمال موجد خوف توسعه پیدا می‌کند، اگر کشته شدن باشد، با احتمال یک درصد خوف حاصل می‌شود، بنابراین، خوف ملازم با ظن نیست، در سنه 1339 قمری در سالی که مرحوم میرزا محمد تقی شیرازی وفات کرده، منجمین اینطور گفته بودند که بعضی از سیارات با کره زمین برخورد خواهد کرد، در آن زمان مردم به وحشت افتاده بودند اما بعد معلوم شد که بی اساس بوده، اگر اینگونه احتمالی یک در هزار نیز باشد، موجب خوف و وحشت است، لذا این درست نیست که خوف را مضیق کنیم و با ظن یکسان بدانیم.

بررسی کلام مرحوم آقای خوئی در معیار خوف

مرحوم آقای خوئی با قطع نظر از روایات برای اثبات مسئله خوف ادعا می‌کند که بنای عقلاء در باب ضرر بر این مطلب است که طریق می‌دانند[4] ، اینکه ایشان طریق تعبیر می‌کند، ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد، معمولاً طریق به معنای اماریت گفته می‌شود و احتمال اماریت ندارد، و گاهی طریق مانند استصحاب و قاعده فراغ و قاعده تجاوز، اصل تنزیلی و اصل محرز است که متعلق آن منزل به واقع است و ترتیب اثر واقع داده می‌شود، احتمال گرچه لازم المراعاة باشد، در شبهه قبل از فحص احتمال می‌دهیم که تکلیف شرعی باشد و باید آن شی‌ء مراعات شود اما ترتیب اثر واقع داده نمی‌شود که گفته شود وجود دارد، احکام وجود حکم بار نمی‌شود، اصلی از اصول عقلی یا عقلائی و از اصول غیر تنزیلی و غیر محرز است، عقلاء اجتناب از خطر را در باب احساس خطر لازم می‌دانند و لازم نیست ظن داشته باشد و احتمال را کافی می‌دانند، اما اینطور نیست که احتمال طریق احراز خطر باشد که می‌دانند متعلق این احتمال و خطر هست، بر وجود خطر اماره نیست و همچنین اصلی نیست که به وسیله آن ثبوت خطر شود، اما به ملاحظه رعایت شی‌ء خطردار رعایت احتمال را لازم می‌دانند، کسی که به منظور یافتن

گنج قسمت‌های متعددی از زمینی را حفر می‌کند، همه قسمت‌هائی را که حفر می‌کند، احتمالی است و اراده به آن تعلق می‌گیرد اما مصحح این احتمال و اراده، یافتن گنج است که غرض اقصا است، اراده که می‌آید، شخص مرید حکم نمی‌کند که گنج در اینجا است، ایشان که طریق تعبیر می‌کند، طریق به معنای مثبت شی‌ء نیست و در مقابل نفسی است، گاهی شیئی بنفسه و ذاتاً مطلوبیتی دارد و گاهی چنین مطلوبیتی ندارد و مطلوب چیز دیگری است و برای رسیدن به آن اقداماتی انجام می‌شود، مرحوم آقای خوئی می‌فرماید بنای عقلاء در باب ضرر طریقی است و نفسی نیست و به این معنا است که خوف نیز کفایت می‌کند، و در احکام عقلائی اگر شرع ردع نکرده باشد، علامت امضا است، بنابراین، بنابر بنای عقلاء خوف کفایت می‌کند.

حالا این مقداری مشکل است که بگوئیم هر ترسی از هر چیزی منشأ می‌شود که هر واجبی را ساقط کند، صوم یکی از ارکان درجه اول اسلام است، اینجا نمی‌توانیم بگوئیم صرف خوف ضرر به دلیل بنای عقلاء کفایت می‌کند، اگر موضوع مهتم به باشد، عقلاء ضرر قطعی را نیز اشکال نمی‌کنند.

تحلیل فرمایش مرحوم آخوند در بیان احتمال ضرر

یکی از آقایان از من اینگونه سؤالی پرسید که بین دو جا در کفایه تناقض وجود دارد، در باب برائت و اشتغال، یکی از ادله اخباری‌ها که احتیاطی هستند، دفع ضرر محتمل است، گفته‌اند که به دلیل اینکه در مرتکب شدن محتمل التحریم احتمال ضرر هست و دفع ضرر محتمل به حکم عقل لازم است، بنابراین، باید احتیاط کرد، اینجا مرحوم آقای آخوند می‌گوید ضرر اخروی را که اصلاً احتمال نمی‌دهیم، احتمال ضرر که موضوع این حکم عقلی است، محقق نیست و اصلاً احتمال عقاب اخروی نمی‌دهیم، با بودن قبح عقاب بلا بیان یا ادله نقلیه‌ای که ما می‌گوئیم، اصلاً احتمال عقاب اخروی نمی‌دهیم، و ضرر دنیوی اصلاً مقطوع آن نیز لازم الاجتناب نیست، ایشان اینجا حکم عقل را در باب ضرر دنیوی منکر

می‌شود[5] ، اما در باب انسداد می‌گوید «الضرر لا سیما اذا کان اخرویاً لازم الدفع»[6] ، از این کلمه «لا سیما» معلوم می‌شود که ضرر دنیوی و ضرر اخروی لازم الدفع است و در مورد ضرر اخروی روشن‌تر است، بین این دو جا تناقض هست، در آنجا می‌گوید ضرر دنیوی لازم الدفع نیست و در اینجا می‌گوید ضرر دنیوی لازم الدفع است. من در پاسخ این سؤال گفتم که بین این دو جا تنافی وجود ندارد، احکام عقلی دو گونه است؛ احکام عقلی فعلی و اقتضائی است، این که انسان بدون تزاحم با مصلحت دیگری بخواهد به خود ضرر دنیوی یا اخروی بزند، ممنوع است، منتها فرق بین ضرر دنیوی و اخروی این است که در ضرر دنیوی باب تزاحم هست، گاهی یک شیئی که طبعاً انسان جایز نیست آن را انجام بدهد، مصلحت اهمی را در نظر می‌گیرد و این حکم عقل از فعلیت می‌افتد و چه بسا در مانند جهاد به آن امر می‌شود، اما در صورت عدم تزاحم با اهمی ممنوع است، اما ضرر اخروی حکم عقلی اقتضائی نیست و حکم عقلی فعلی است، لذا از نظر استحکام آنجا قوی‌تر از اینجا است، در پاسخ اخباری‌ها که می‌گوید ضرر دنیوی هیچ محذوری ندارد، آنجا می‌گوید عقلاء در مقابل مقاصد اهم مرتکب می‌شوند، خودش بیان می‌کند که آنجا که حکم می‌کند که اشکالی ندارد، می‌گوید اگر هدف مهم‌تری داشته باشد، حتی ضرر قطعی را نیز مرتکب می‌شود، این قید را نیز زده است. خلاصه، به نظر مختار، با این که عقلاء از ضرر و خوف ضرر اجتناب می‌کنند، نمی‌توانیم ارکان دین مانند صوم را به دلیل خوف ضرر ساقط بدانیم، منتها باید روایات مسئله را بررسی کنیم.