< فهرست دروس

درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

كتاب الصوم

88/12/26

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرائط صحت روزه/ شرطیت مسافر نبودن/ شرطیت عدم مرض و رمد/ روزه گرفتن با جهل به ضرر

 

ادامه فصل 9 در بیان شروط صحت روزه - بررسی حکم روزه به اعتقاد عدم ضرر در صورت انکشاف خلاف - کلام صاحب جواهر در اثبات صحت روزه با توجه به مفهوم روایت حریز - اشاره به مبانی علماء در بحث مفهوم - کلام مرحوم آقای حکیم در اثبات صحت روزه و مناقشه در آن - نقد مرحوم آقای خوئی بر کلام مرحوم آقای حکیم و مناقشه در کلام مرحوم آقای خوئی

بحث در شرائط صحت صوم بود. در این جلسه، استاد دام ظله، در بحث شرطیت عدم مرض، ضمن پیگیری بحث فرض روزه گرفتن با جهل به ضرر و کشف ضرر، کلام مرحوم صاحب جواهر و مرحوم آقای حکیم و مرحوم آقای خوئی را مورد نقل و نقد قرار می‌دهند.

ادامه بررسـی حکم روزه به اعتقاد عدم ضرر در صورت انکشاف خلاف

کلام صاحب جواهـر در اثبات صحت روزه با توجه به مفهوم روایت حریز

بحث در این بود که شخص گمان می‌کرد که ضرر ندارد و روزه گرفت و بعد از عمل متوجه شد که روزه برای او مضر بوده، مرحوم سید در عروه اظهار تردید کرده[1] و مرحوم صاحب جواهر[2] نسبت به تصحیح عمل بی میل نیست و در وجه آن فرموده که بر طبق مشهور بین فقهاء، اگر امر بین حفظ اطلاق دلیل و مفهوم دلیل دائر شد، ظهور مفهومی لفظ مقدم بر اطلاق است باید حفظ مفهوم کنیم و از اطلاق رفع ید کنیم، حالا بنابر این مبنا، مطلقاتی می‌گوید روزه مضر صحیح نیست و مفهوم روایت حریز که می‌گوید «مَن

خَافَ عَلَی عَیْنَیْهِ مِنَ الرَّمَدِ فَلیَفطر»[3] ، دلالت می‌کند که اگر خوفی نبود، افطار نیز نیست، مفهوم این دلیل، اطلاق ادله بطلان را تقیید می‌کند و می‌گوید مراد کسی است که خائف باشد و معتقد به عدم ضرر و جاهل به ضرر را شامل نیست[4] .

اشاره به مبانی علماء در بحث مفهوم

اما به این علیت منحصره قائل نیستم، علیت یا دخالت و خصوصیت فی الجمله را قائل هستیم، این مفهوم دو جور مورد بحث قرار گرفته؛ مرحوم صاحب معالم که مفهوم وصف را منکر است، از معالم معلوم می‌شود که مراد از انکار مفهوم این است که هیچ چیزی از آن استفاده نشود، لذا ایشان فرموده که ظهور «فی الغنم السائمة زکاة»، با دلیلی که معلوفه و سائمه را یکسان می‌داند، منافات ندارد و بر خلاف آن نیست، ایشان حتی مفهوم فی الجمله را نیز منکر است[5] ، این یک جور است. جور دیگر این است که مفهوم فی الجمله پذیرفته شود و سلب کلی انکار شود، مرحوم سید مرتضی مفهوم فی الجمله را قائل است و سلب کلی را قائل نیست، نظر مرحوم آقای بروجردی نیز همین بود[6] ، نظر مختار نیز همین است و به شرط نیز اختصاص ندارد و مفاهیم دیگری که انکار شده، فی الجمله استفاده می‌شود که خصوصیتی در آن هست، وقتی گفته می‌شود که احترام عالم واجب است، گرچه انحصار استفاده نمی‌شود اما بالاخره علم در اینجا نقشی دارد و اینطور نیست که همه وجوب اکرام داشته باشند و هیچ خصوصیتی نباشد. در اینجا از «اذا خَافَ عَلَی عَیْنَیْهِ مِنَ الرَّمَد»، فی الجمله استفاده می‌شود که بالاخره ترس به نحوی دخالت دارد و اینطور نیست که همه باید افطار کنند و در مقابل ﴿کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ﴾[7] باشد، اما ممکن

است منحصر نباشد، علل مختلفی برای بطلان هست که یکی از آنها خوف است، آنها را نفی نمی‌کند.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): دخالت به این معنا است که حکم به کلی تعلق نگرفته، این را نفی می‌کند که همه حکم را داشته باشند، فی الجمله استفاده می‌شود اما سلب کلی استفاده نمی‌شود.

بنابر آن مبنا، عرض من این بود که از شرط مقدم بر جزا فی الجمله استفاده می‌شود اما اینطور نیست که این جزا منحصر به مورد شرط باشد، فی الجمله استفاده می‌شود که حکم به کلی تعلق نگرفته، آنها را نفی می‌کند، لذا در اینجا مفهوم به این معنا درست نیست.

کلام مرحوم آقای حکیم در اثبات صحت روزه

مرحوم آقای حکیم[8] که این فرمایش مرحوم صاحب جواهر را دیده و مختار ایشان نیز موافق با نظر مرحوم صاحب جواهر است که می‌فرماید این روزه صحیح است اما تقریب مرحوم صاحب جواهر را ذکر نکرده و تقریب دیگری دارد، علت آن نیز مطلبی است که بعداً مرحوم آقای حکیم ذکر می‌کند، ایشان می‌فرماید در تعبیر «اذا خَافَ عَلَی عَیْنَیْهِ مِنَ الرَّمَد»، چهار احتمال هست؛ یکی این است که موضوع حکم احدهما باشد، خوف یا ضرر خارجی موضوع باشد، دوم این است که موضوع فقط ضرر باشد، سوم این است که موضوع فقط خوف باشد، چهارم این است که موضوع مجموع الامرین باشد، افطار در جائی است که ثبوتاً مریض باشد و خوف نیز داشته باشد، ایشان می‌فرماید عرفاً اقرب این است که موضوع ضرر باشد و خوف فقط طریق باشد و موضوعیت نداشته باشد و حکم واقعی به خوف تعلق نگرفته است، حکم واقعی به ضرر تعلق گرفته و خوف طریق به معنای حکم ظاهری است که اگر احتمال دهد که آن موضوع حکم واقعی باشد، شارع از باب اهمیتی که برای اجتناب از ضرر قائل است، فرموده که در حال خوف نیز افطار کنید، اصل مطلوب واقعی این است که از ضرر اجتناب شود، اگر قرار است برای نجات از مرگ، پائی قطع شود اما به دلائلی با اینکه خوف هست، قطع نشود و تصادفاً مرگ نیز رخ

ندهد، مولی از این جریان بسیار خرسند می‌شود، خوف مانند تلف شدن شخص دارای مفسده نیست و فقط به این جهت که مفسده اهم رخ ندهد، به احتمال آن اهمیت داده شده، اینها حکم واقعی نیست و حکم ظاهری است، ایشان اختیار کرده که اقوی این است که موضوع حکم واقعی نفس الضرر است و عند الشک حکم ظاهری اجتناب لازم شده، لذا می‌فرماید این طریقی که مرحوم صاحب جواهر مشی کرده، حالا این را من عرض می‌کنم، در زمینه‌ای است که اجتناب در حال خوف وجوب نفسی داشته باشد و حکم ظاهری نباشد، این باشد، این بحث مطرح می‌شود که با مفهوم این تخصیص می‌زنیم، اما از آنجا که به حسب تفاهم عرفی و تناسبات حکم و موضوع اینطور نیست و عرفاً طریق است، نمی‌توانیم از این جهت در حال کشف ضرر حکم به صحت کنیم و بگوئیم به دلیل اینکه خوف نداشت، صحیح است، خوف دخالتی ندارد و حکم واقعی به مرض تعلق گرفته است، مرحوم آقای حکیم از باب مفهوم گیری که مرحوم صاحب جواهر مشی کرده، نمی‌فرماید و از راه دیگری فرموده که به تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم که شارع که می‌فرماید ﴿عِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ﴾[9] ، به خاطر این نیست که روزه مصلحت ندارد، بلکه به این جهت است که مبتلا به مفسده اهم است، منتها بنابر مبنای قوم عمل شخص عالم باطل است، به خاطر اینکه فرض این است که روزه برای ضرر علیت دارد و اقتران خارجی نیست تا بحث ترتب مطرح شود، اگر کسی می‌داند که استیفای مهم علت از دست رفتن مصلحت اهم است و به وسیله استیفای مهم مصلحت اهم از دست می‌رود، نمی‌تواند قصد قربت کند، لذا در عالم حکم به بطلان می‌کند، اما اگر از روی جهل به ضرر روزه بگیرد که دارای مصلحت مهم و مفسده اهم بود و بعد متوجه شود که ضرر دارد، باید حکم به صحت کنیم، این را ایشان توضیح نداده و بیان آن همان بود که در جلسه گذشته عرض کردم، و آن این است که اگر بخواهد برای استیفای مصلحت صومی، دوباره روزه را بگیرد، مزاحم نیز مصلحت و ملاک را داشته، صورت علم نیست تا بگوئیم قصد قربت نداشته و اصلاً مصلحت صومی نبوده، به خاطر اینکه جاهل بوده، قصد قربت کرده، منتها مصلحت صومی علت برای مبغوض و مفسده اهم بوده و آن مفسده دیگر با قضا قابل تدارک

نیست و واقع شده، مصلحت صومی بوده و مفسده اهم قابل تدارک نیست، لذا وجهی برای قضا در اینجا نیست و محکوم به صحت است.

مناقشه در کلام مرحوم آقای حکیم

در مورد این فرمایش مرحوم آقای حکیم عرض می‌کنم که درست است که صوم مصلحتی دارد اما مصلحت مزاحم و مصلحت غیر مزاحم یکسان نیست و مصلحت مزاحم کمتر از مصلحت غیر مزاحم است، وقوع در ضرر امر مهمی است و شارع به خاطر اهمیت آن اجازه داده، اما بدون مزاحمت، ترک روزه واجب که رکنی از ارکان اسلام است، اقبح از عالماً خوردن غذائی مضر به کمتر از نقصان است که به فتوای بسیاری اصلاً حرام نیست، برای محاسبه اهمیت در باب مزاحمت باید هر یک از متزاحمین را در فرض عدم مزاحمت در نظر گرفت، ما می‌دانیم که مقدار مصلحت روزه شخص مریض به اندازه مصلحت روزه غیر مزاحم نیست، اگر به همان مقدار مصلحت داشته باشد، باید انسان به ضررهای مختصر اقدام کند، به خاطر اینکه دلیل بر حرمت ضررهای مختصر محل بحث است، و اگر حرام باشد، در عرض روزه نیست، ذاتاً روزه مهم‌تر است، در حال تزاحم مصلحت صومی کم می‌شود و به اندازه روزه‌ای نیست که از ارکان دین است. لذا می‌گوئیم این استدلال که فرمود اگر بخواهد برای استیفای مصلحت روزه بگیرد، مصلحت آمده، و اگر بخواهد مانع مفسده شود، مفسده واقع شده، این در جائی صحیح است که مصلحت صومی مزاحم به اندازه مصلحت غیر مزاحم باشد، اما اگر بگوئیم با قطع نظر از مفسده، اصلاً مصلحت روزه شخص مریض به اندازه مصلحت روزه شخص غیر مریض نیست و مصلحت ناقص است، با قضا مصلحت کامل استیفا می‌شود، لذا به این جهت استدلال تمام نیست.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): اگر هر کدام جداگانه در نظر گرفته شود، روزه مهم‌تر از ضرر غیر مزاحم است، اما اگر با هم در نظر گرفته شود، رتبه روزه کمتر است، مراتب روزه مختلف است، در بعضی موارد مصلحت بسیار بالائی دارد و عند التزاحم بدون در نظر گرفتن مفسده تزاحم، اصلاً مصلحت آن در آن رتبه نیست، اگر در آن رتبه بود، مفسده ضرر در آن حد از اهمیت نیست که این را از بین ببرد، اگر کسی بدون دلیل بخواهد روزه نگیرد،

کأنه از دین خارج شده، اما در حال تزاحم در آن درجه نیست و ترک روزه مجاز می‌شود، معلوم می‌شود که عند التزاحم مرتبه کمتر می‌شود.

نقد مرحوم آقای خوئی بر کلام مرحوم آقای حکیم

مرحوم آقای خوئی[10] از راه دیگری فرمایش مرحوم آقای حکیم را مورد نقد قرار می‌دهد، ایشان می‌فرماید که اگر ادله‌ای مانند دستور به انقاذ غریق و نماز خواندن قیدی نخورده، منتها شارع دو مطلوب اهم و مهم دارد که قدرت بر امتثال هر دو مطلوب را نداریم، اینجا به وسیله ترتب می‌گوئیم، مثلاً ازاله اهم و صلاة مهم است و دلیل ازاله و دلیل صلاة قید نخورده، اگر قادر بودیم که هر دو را انجام دهیم، لازم بود که هر دو را انجام دهیم، حالا که قدرت بر انجام هر دو را نداریم، به حسب حکم عقل باید اهم را انجام دهیم اما اعتنا نکردیم و اهم را انجام ندادیم، اینجا بر طبق نظر بیشتر متأخرین مهم صحیح است، بعضی تعبیر می‌کردند که به دلیل اینکه ملاک در مهم هست، نماز گرچه امر بالفعل ندارد و امر بالفعل به ازاله است اما در صورت مزاحمت نیز ملاک دارد، از باب ملاک تصحیح می‌شود، مرحوم آقای خوئی این نظر را قبول ندارد و می‌فرماید ما از اوامر شرعی وجود ملاک را کشف می‌کنیم، اگر امر شارع به نماز نبود، عقل حکم نمی‌کرد که نماز ملاک دارد، بنابر قول به ترتب که به آن قائل هستیم، می‌گوئیم برای نماز که مهم است، امر مطلق وجود ندارد و امر مطلق به ازاله است، اما امر مشروط اشکالی ندارد، می‌گویند شما وظیفه دارید که ازاله کنید، حالا که به این امر ازاله اعتنا نمی‌کنید، حد اقل نماز بخوانید و در فرض ترک اهم، مهم را انجام دهید، می‌گوئیم اگر امر مطلق نداریم، به خاطر اینکه با امر مطلق ازاله سازگار نیست، امر مشروط به اتیان اهم اشکالی ندارد، به وسیله اطلاقات حکم می‌کنیم که امر مشروط هست و از همین کشف ملاک می‌کنیم، اما اگر منکر ترتب شویم و بگوئیم امری به ازاله به نحو مشروط و به نحو مطلق وجود ندارد، دیگر نمی‌توانیم کشف ملاک کنیم، در مواردی که قیدی در ادله نباشد، با ترتب کشف امر می‌کنیم و حکم به صحت می‌کنیم. اما اگر مقام امتثال نباشد و از اول از نظر جعل دو قسم باشد، مثلاً گفته شده باشد که وظیفه مریض و مسافر عدة من أیام اخر است و غیر اینها باید روزه بگیرند،

نمی‌توانیم در موردی که عدة من أیام اخر گفته شده، ثبوت ملاک را کشف کنیم و مقتضای قاعده بطلان است، اگر ادله را مطلق می‌دانستیم و با مانند لا ضرر و دلیل حاکم رفع ید می‌کردیم، آنجا نیز حکم به صحت روزه می‌کردیم، به خاطر اینکه آن حکم امتنانی است و در بطلان روزه امتنان نیست، آن در جائی بود که از اول تخصیص نخورده باشد و با حکومت دلیل لا ضرر بخواهیم رفع ید کنیم، اما اینجا با حکومت لا ضرر نیست، از اول قید خورده و مریض و مضر و غیر مضر را از هم جدا کرده و این واقعاً مریض بوده، اینجا حکم به صحت نمی‌کنیم.

مناقشه در کلام مرحوم آقای خوئی

در مورد این نقد مرحوم آقای خوئی دو مطلب عرض می‌کنم؛ یکی این است که ایشان در موارد بسیاری می‌فرماید که غیر از طریق امر راهی برای کشف ملاک وجود ندارد، کلیت این مطلب درست نیست، بعضی از موضوعات مانند انقاذ غریق که عقلی و فطری است و تعبد محض نیست، نیازی به امر شرع ندارد که بخواهیم از امر شرع تشخیص دهیم، شارع در رأس عقلاء است و استنقاذ که نجات بشر است، محبوب شارع است، هیچ نیازی به دلیل شرعی نداریم و همان مطلوبیت عقلی و فطری که خارجاً هست، کافی است، نیازی به ترتب ندارد و ملاک موجود است، و علاوه، در تعبدیات نیز راه تشخیص ملاک منحصر به امر نیست، اگر عمل صلاتی برای از دست رفتن عمل دیگری علیت نداشته باشد، از «الصَّلَاةُ خَیْرُ مَوْضُوعٍ‌»[11] استفاده می‌شود که مصلحت دارد، ثمرات زیادی به طور کلی برای صوم ذکر شده، از همه اطلاقات امر استفاده نمی‌کنیم، شارع به وسیله اطلاقات فرموده که انفاق کار خوبی است، پس، برای کشف ملاک، راه منحصر به ترتب نیست. دوم این است که مرحوم آقای خوئی بین اینکه به نحو تخصیص باشد یا به نحو حکومت باشد، تفاوت قائل است، در لا ضرر که حاکم است، می‌فرماید به دلیل اینکه جنبه امتنانی دارد، حکم به بطلان نمی‌کند، اما حساب تخصیص جدا است، در حالی که فرقی بین تخصیص و غیر تخصیص نیست، حتی در جائی که به صورت تخصیص است، باید لسان را دید که در جائی که دو قسم کرده، این دو قسم کردن از باب امتنان هست یا نیست،

شارع می‌گوید روزه بگیرید و می‌خواهد که مریض و مسافر به زحمت مضاعف دچار نشوند، ﴿یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر﴾[12] ، همانجا ایشان تعلیل می‌آورد، آیا این لسان امتنان نیست و لا ضرر و لا ضرار لسان امتنان است؟ اگر لسان امتنان اقتضای صحت کند، در لسان امتنان بین متصل و منفصل فرقی نیست، ایشان فرق گذاشته و می‌گوید به دلیل اینکه لا ضرر امتنانی است، اگر ادله اولیه از اول تخصیص نخورده بود، حکم به صحت می‌کردیم، اما به دلیل اینکه از اول تخصیص خورده یا از اول به مناط امتنان تخصیص خورده، وجه این تفرقه‌ای که فرمود، معلوم نیست. اگر بخواهیم به کلام مرحوم آقای حکیم اشکال کنیم، نباید انکار کنیم و بگوئیم هیچ راهی برای خوب بودن این نداریم، راهی برای اینکه آن مقدار باشد که صوم غیر مزاحم چه مرتبه‌ای از اهمیت را دارا است و چه مرتبه‌ای از ملاک هست، به دلیل اینکه عند المزاحمه دلیل داریم که به همان مقدار از اهمیت نیست، چرا در این مورد برای استیفای مصلحت کامل قضا لازم نباشد؟ پس، از این راه‌های قاعده‌ای نیست، از همان روایت عقبة بن خالد[13] که اشکال سندی به آن نمی‌کنیم و حکم کرده که عمل جاهل صحیح است، و ترک استفصال نیز اقتضا می‌کند که شامل جاهل به موضوع و جاهل به حکم باشد، می‌توان از این روایت گفت که عمل صحیح است.

(سؤال و پاسخ استاد دام ظله): عرض من این است که همان تخصیص دو قسم است، همانطور که ایشان می‌گوید مگر برگشت حکومت به تخصیص نیست؟ اگر لسان امتنانی نبود، دلیل حاکم حکم به ابطال می‌کرد، به دلیل اینکه لسان امتنانی است، ابطال نمی‌کند، دلیل متصل نیز همینطور است، اگر تقیید به مناط امتنان باشد، فرقی بین دلیل متصل و منفصل نیست، مانند لا تأکل الرمان لانه حامض که به طور متصل تعلیل ذکر شده، مانع اطلاق می‌شود و آن را محدود می‌کند و از حموضت فراتر نمی‌رود، از این استفاده نمی‌کنیم که کل رمان منهی است.


[1] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج2، ص: 216.
[2] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 347 «انما الكلام في الصحة لو صام بزعم عدم الضرر فبان خلافه، فيحتمل عدمها، لعدم الأمر له في الواقع ... و يحتمل الصحة، لتعليق الحكم في صحيح حريز ...».
[3] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج4، ص: 118.
[4] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 347.
[5] . معالم الدين و ملاذ المجتهدين ؛ ص80 «فلأنه لا ملازمة في الذهن و لا في العرف بين ثبوت الحكم عند صفة كوجوب الزكاة في السائمة مثلا و انتفائه عند أخرى كعدم وجوبها في المعلوفة.».
[6] . نهاية الأصول ؛ ص294 «و الحاصل: أن دلالة الخصوصية المذكورة في الكلام من الشرط أو الوصف أو الغاية أو اللقب أو نحوها على الانتفاء عند الانتفاء ليست دلالة لفظية بل هي من باب بناء العقلاء على حمل الفعل الصادر عن الغير على كونه صادرا عنه لغاية و كون الغاية المنظورة منه غايته النوعية العادية، و الغاية المنظورة- عند العقلاء- من نفس الكلام حكايته لمعناه، و الغاية المنظورة من خصوصياته دخالتها في المطلوب، و من هنا يثبت المفهوم، فإذا قال المولى: «إن جاءك زيد فأكرمه» مثلا حكم العقلاء بدخالة مجي‌ء زيد في وجوب إكرامه، (بتقريب) أنه لو لم يكن دخيلا فيه لما ذكره المولى، و كذلك إن ذكر وصف في كلامه يحكمون بدخالته في الحكم بهذا التقريب، و هكذا سائر الخصوصيات التي تذكر في الكلام.».
[7] . سوره بقره، آیه 183.
[8] . مستمسك العروة الوثقى، ج8، ص: 421 «و لو صام بزعم عدم الضرر فبان الخلاف بعد الفراغ من الصوم ففي الصحة إشكال ينشأ: من كونه مريضاً واقعا فيكون خارجاً عن موضوع الأمر بالصوم فيبطل ...».
[9] . سوره بقره، آیه 185.
[10] . موسوعة الإمام الخوئي؛ ج21، ص: 496 «و لو صام بزعم عدم الضرر فبان الخلاف بعد الفراغ من الصوم ففي الصحّة إشكال و هو في محلّه، بل لعلّ الأظهر العدم، فإنّ الحكم بالصحّة يتوقّف على أحد أمرين ...».
[11] . بحار الأنوار؛ ج79، ص: 308.
[12] . سوره بقره، آیه 185.
[13] . تهذيب الأحكام، ج4، ص: 257.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo