درس خارج فقه آيتالله سیدموسی شبیریزنجانی
كتاب الصوم
90/02/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام قضاء/ وجوب قضاء روزه های فوت شده بخاطر عذر، بر ولی میت/
ادامه بحث از وجوب قضا بر ولی میت - بررسی دلیل وجوب قضاء، در جائیکه متوفی زن باشد - روایت اولِ محمد بن مسلم - کلام مرحوم محقق اردبیلی در استدلال به آن - توضیحی در مورد «تغلیب» - روایت دومِ محمد بن مسلم - بررسی دلالت –بیان اشکالی به دلالت روایت و پاسخ به آن - صحیحه أبی بصیر - استدلال علامه حلی به این روایت - نقد کلام ایشان - استدلال به قاعده اشتراک و نقد آن - نظر مختار
راجع به این که آیا ولیّ اکبر لازم است صوم و صلاة مادر را قضاء کند یا نه؟ اشهر لزوم است. پانزده کتاب صریحاً و نوزده کتاب ظاهراً حکم به وجوب کردهاند. ده کتاب صریحاً و یک کتاب ظاهراً حکم کردهاند به عدم وجوب.
بررسـی دلیل وجوب قضاء بر ولی، در جائیکه متوفی زن باشد
برای وجوب به روایات و قاعده اشتراک استدلال شده است که به بررسی آنها میپردازیم.
روایت اولِ محمد بن مسـلم
«مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَدْرَکَهُ شَهْرُ رَمَضَانَ وَ هُوَ مَرِیضٌ فَتُوُفِّیَ قَبْلَ أَنْ یَبْرَأَ قَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْءٌ وَ لَکِنْ یَقْضِی عَنِ الَّذِی یَبْرَأُ ثُمَّ یَمُوتُ قَبْلَ أَنْ یَقْضِیَ»[1] .
کلام مرحوم محقق اردبیلی در اسـتدلال به این روایت
یکی از روایاتی که مورد استناد قرار نگرفته است و فقط محقّق اردبیلی به نحو اشعار به آن تمسک کرده است[2] ، روایت محمد بن مسلم است. ایشان میفرمایند کلمه رجل از باب تغلیب بر زن هم صادق است لذا شامل آن هم میشود و اختصاص به مرد ندارد.
آنچه به این تغلیب مشعر است، کلمه «الَّذِی» است. «الَّذِی» برای جنس است، یعنی اشخاصی که چنین خصوصیتی دارند که قدرت داشتند انجام بدهند و انجام ندادند، این تکلیفی را متوجه ورثه میکند. ولو موضوع مورد سؤال رجل بود، اما روایت ضابطه را میگوید، میفرماید: «کسی که»، نمیفرماید: «مردی که» الذی به معنای «مردی که» نیست. میگوید کسی که یبریء ثم یموت قبل أن یقضی میگوید. از اطلاق آن جمله میشود استدلال کرد. البته ایشان میگوید این اشعار به تغلیب دارد اما شاید بیش از یشعر بشود استدلال کرد.
توضیحی در مورد «تغلیب»
البته به این نکته باید توجه داشت که خیلی از مواردی که خواستهاند به عنوان تغلیب، الغاء خصوصیت و تنقیح مناط از مرد تجاوز کنند و حکم زن را ذکر کنند، به نظر ما از این بابت نیست بلکه مدلول مطابقی لفظ شامل زن هم میشود نه این که لفظ دلالت نکند و بخواهند با تغلیب دلالت آنرا ثابت کنند. مثلا در جایی دیدم آقای مطهری دلالت کلمه مسلم بر زن مسلمان را در روایت «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ»[3] را از باب تنقیح مناط و یا الغاء خصوصیت دانسته بود.
ولی ما در گذشته هم عرض کردهایم که مشتق وضع شده است برای ذاتٌ ثبت له المبدأ. این ذات، هم شامل زن و هم مرد میشود. بنابراین کلمه مسلم به دلالت مطابقی شامل زن مسلمان هم میشود. یا اگر شما بخواهید این عبارت رسائل را که میفرماید: «اعلم أنّ المکلف إذا التفت الی حکم شرعیّ» را ترجمه کنید باید بگویید: «شخص تکلیف» شده اگر متوجه شد حکمش چنین است. اینجا دیگر دو لفظ زن و مرد به کار نمیبرند، این ترجمه
درست نیست که بگویید اگر مردی که تکلیف شده است و یا زنی که تکلیف شده است، ترجمه صحیح مطابق همین است که شخص تکلیف شده.
یا در عبارت «اعلم أنّ البالغ الذی وضع علیه القلم کفایه» هم همینطور است. در ترجمه ﴿قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ﴾[4] ، ﴿الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ﴾[5] و امثال آن هم باید گفت مراد از مؤمنون یعنی افرادی که مؤمن هستند، اشخاصی که مؤمن هستند، نه مردهایی که مؤمن هستند و بعد بگوییم از مردها ما با الغاء خصوصیت و تنقیح مناط تعدّی می کنیم. در قرآن کریم عناوین کلیه همینطوری تعبیر شده است. این اصل کلیاش این است. منتها اگر از هر دو واژه «المسلم و المسلمه» استفاده شد، آن قرینه است برای این که مراد از مسلم مرد مسلمان است. و الا اگر این واژه مطلق آمد یعنی جنس مسلمان. در «الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَ یَدِهِ»[6] هم ما باید آنطوری ترجمه کنیم.
اما ما نحن فیه اینگونه نیست. به همین خاطر محقق اردبیلی آن را از باب تغلیب میداند. در ما نحن فیه کلمه رجل از باب تغلیب شامل زن هم میشود نه با دلالت مطابقی. اگر شما «رجلٌ شک بین الثلاث و الأربع» را بخواهید ترجمه کنید، ترجمهاش این است که مردی بین سه و چهار شک کرده است، خود مرد ترجمه این «رجل» است. اگر بگوییم انسانی شک کرده است این ترجمه آزاد است نه ترجمه مقید.
بنابراین کسانی که به قرآن اشکال کرده بودند که در آیه شریفه ﴿وَ کَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ﴾[7] باید «من القانتات» بگوید، ﴿وَ کَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ﴾ گفته است، این همان اشتباهی است که متوجه نشدهاند. این زن جزء افراد قانت حساب میشود، قانتین باید گفت.
بله اگر بخواهیم در مقایسه با زنهای دیگر بگوییم قانت است از واژه قانتات استفاده میکنیم اما اگر بخواهیم بگوییم در میان انسانها و در مقایسه با همه انسانها قانت است باید من القانتین بگوییم.
ملک الشعرای بهار را دیدم که راجع به پروین اعتصامی شعر میگوید میخواهد بگوید این شاعر بود اما شاعر زنها بود. میگوید: میان پردهگیان بیقیاس پروین بود. یعنی در میان زنها پروین شاعر بزرگی است. نمیخواهد بگوید که اگر در شعرا حساب بشود باز هم خیلی برجسته است.
روایت دومِ محمد بن مسلم
«عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلَاءٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی امْرَأَةٍ مَرِضَتْ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ أَوْ طَمِثَتْ أَوْ سَافَرَتْ فَمَاتَتْ قَبْلَ أَنْ یَخْرُجَ رَمَضَانُ هَلْ یُقْضَی عَنْهَا فَقَالَ أَمَّا الطَّمْثُ وَ الْمَرَضُ فَلَا وَ أَمَّا السَّفَرُ فَنَعَمْ»[8] .
بررسی سند
علامه و محقق اردبیلی هر دو به این روایت استدلال کردهاند. علامه در مختلف از این روایت به موثقه تعبیر میکند[9] که وجه آن روشن است. در سند این روایت علی بن الحسن بن فضال واقع شده که فطحی و ثقه است.
اما محقق اردبیلی تعبیر به صحیحه میکند[10] . ایشان روی چه حسابی تعبیر صحیحه کرده است؟ طبق اصطلاح قدما این روایت صحیحه است اما در این طبقه معهود نیست طبق این اصطلاح تعبیر کنند. احتمال دارد که چون از حضرت عسکری درباره آنها سؤال شده و حضرت فرموده است «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوه»[11] و خود امام دستور داده است که عمل کنید به روایات اینها، این تصحیح روایات اینهاست به منزله این است که این روایات صادر شده باشد از معصوم است. شاید به اعتبار این کلام حضرت این روایت را صحیحه دانسته است. حالا این استدلال درست است یا نادرست کاری ندارم، شاید یک چنین چیزی منشأ شده است و الا به حسب ظاهر صحیحه تعبیر کردن به روایت ابن فضال درست نیست.
بررسی دلالت
اشکالی به دلالت روایت
در دلالت روایت طبعا ممکن است یک اشکالی به ذهن بیاید و آن این است که این روایت دلالت بر جواز صوم دارد نه وجوب صوم و بحث ما بررسی وجوب صوم از ناحیه ولی است. «لا یُقضی» یعنی صحیح نیست، مقابلش «یُقضی» میشود که یعنی صحیح است لذا نسبت به مورد بحث ما که وجوب است نمیشود به آن استدلال کرد. معمولا این اشکال ذکر کردهاند.
پاسخ به این اشکال
به نظر میرسد که این اشکال وارد نباشد. «لا یقضی» در این روایت نقیض منطقی «یقضی» نیست و چون نقیض آن نیست به معنای جواز در مقابل عدم جواز نیست. یعنی نمیتوان از مفهوم «لا یقضی» معنای «یقضی» را کشف کرد.
در توضیح این مطلب ما مکرّر عرض کردهایم، خیلی از موارد است که بین نقیضین شقّ ثالث پیدا میشود. از نظر وضع کلام نقیضین میشود، اما از نظر اطلاق کلام شبیه به ضدین میشود و شق ثالث پیدا میشود. شما میگویید فلان استخاره خوب است یا میگویید خوب نیست، این خوب است یا خوب نیست نقیضین است. اما از نظر استعمال عرفی شقّ ثالث دارد؛ میانه نه داخل خوب است و نه داخل بد.
یا وقتی میگویید أظنّ فلان مطلب فلان جور باشد یا میگویید ما أظن که فلان مطلب فلان جور باشد. این أظنّ که یعنی من گمانم این است، در جایی که ما شک متساوی الطرفین داشته باشیم این تعبیر را نمیکنیم. در اینجا ما أظن حد وسط دارد.
اگر حضرت در پاسخ فردی که از اعاده نماز سؤال میکند بفرمایند یعید از این استفاده وجوب میشود. اما اگر بگویند لا یعید این به این معناست که مشروع نیست. ما میبینیم که این دو معنایشان نقیض هم نیست بلکه دو معنای متفاوت دارند.
در مانحن فیه هم از همین قبیل است. در همین روایت حضرت میفرمایند اگر فوت به خاطر سفر باشد قضاء کند و اگر به خاطر آنهای دیگر قضا نکند. قضاء کند یعنی واجب است قضا کند نه این که جایز باشد. حتی محقق اردبیلی در وجوب این جمله دعوای
صراحت کرده است[12] . خوب این یکی از روایات مسأله است. صحیحه ابومسلم هم به همین مضمون است که قبلا آنرا خواندیم.
صحیحه أبی بصیر
«بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ امْرَأَةٍ مَرِضَتْ فِی رَمَضَانَ وَ مَاتَتْ فِی شَوَّالٍ فَأَوْصَتْنِی أَنْ أَقْضِیَ عَنْهَا قَالَ هَلْ بَرَأَتْ مِنْ مَرَضِهَا قُلْتُ لَا مَاتَتْ فِیهِ قَالَ فَلَا تَقْضِ عَنْهَا فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ یَجْعَلْهُ عَلَیْهَا قُلْتُ فَإِنِّی أَشْتَهِی أَنْ أَقْضِیَ عَنْهَا وَ قَدْ أَوْصَتْنِی بِذَلِکَ قَالَ کَیْفَ تَقْضِی شَیْئاً لَمْ یَجْعَلْهُ اللَّهُ عَلَیْهَا فَإِنِ اشْتَهَیْتَ أَنْ تَصُومَ لِنَفْسِکَ فَصُمْ»[13] .
استدلال علامه حلی به این روایت
علامه در مختلف به این روایت استدلال کرده است. ایشان از سه راه برای وجوب به این روایت استدلال کرده است.
یکی سؤال حضرت. چرا سؤال کرد: «هَلْ بَرَأَتْ مِنْ مَرَضِهَا؟» این معلوم میشود که بین بریء از مرض و بین غیر بریء از مرض تکلیف جدا میشود و از این معلوم میشود که اگر بریء از مرض شد لازم است قضاء بشود یُقضی عنها و اگر بریء نشد قضاء ندارد.
دوم این که تعلیل ذکر کرده است، چرا که اگر خوب نشده بود لازم نیست بجا بیاوری و عمل کنی؟ میگوید به دلیل این که لم یجعله علیها. از این استفاده میشود که علتش عدم جعل است. پس علت اگر منتفی شد الجعل علیها شد، تو باید عمل کنی به وصیت و واجب است که انجام بدهی.
سوم این که او اصرار کرده بود، حضرت تعجب کرده بود که چطور میشود اصلاً، آیا قابل تصویر هست یا نه؟ از تعجب حضرت معلوم میشود که لم یجعله علیها اصلاً امکان ندارد و اگر جعل بود لازم بود[14] .
نقد کلام علامه
البته هر سه وجهی که تعبیر کرده است اثبات مشروعیت میکند. برای شخص اجنبی که عمل به وصیت واجب نیست. این روایت ناظر به مشروعیت و جواز قضا است. وجوب بالوصیه به درد ما نمیخورد ما وجوب ذاتی میخواهیم. همه این ادله برای اثبات مشروعیت کافی است اما برای اثبات وجوب نمیتوانیم به این استدلال کنیم. از وصیی که اگر وصیتی نبود بر او واجب نبود، بخواهیم برای ولی نتیجه گیری کنیم؛ این چگونه استدلالی است !؟
از نحوه استدلال اینها به نظر میرسد که اینها مفروغ عنه گرفتهاند که اگر یک چیزی مشروع شد وظیفه ولیّ این است که این امر مشروع را برای مادرش هم بجا بیاورد کأنّه حقوق مادر کمتر از حق پدر نیست.
در غنائم میگوید در بعضی روایات هست میگوید بر این که اگر دین پدر و مادر را کسی اداء نکند عاق است. و این هم دینی است که مربوط به مادر است که حق او بر فرزند بیش از پدر است[15] .
مع ذلک در اینطور موارد امکان تفکیک هست مابین پدر و مادر. شاید بتوان گفت احیاناً چون حبوهای از پدر اختصاص پیدا میکند به ولیّ اکبر و در مادر مسأله حبوه نیست، این منشأ شده باشد برای این که پدر یک حق استثنائی داشته باشد. اینطور چیزها قابل تصویر هست.
اما این در جایی است که روایتی تفکیک کرده باشد بین پدر و مادر که ما باید بپذیریم، ولی اگر تفکیک نکرده باشد و همینطور اشخاص بشنوند، تعجب میکنند که چرا اینطور شده است و حق مادر به حساب نیامده است؟ اینها روی حقوق است که میگوید ولی اکبر باید اداء کند. در «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» آقایان الغاء خصوصیت میکنند، همین جایی که الغاء خصوصیت میشود اگر روایتی مفصّل بود ما بین مرد و زن، ما اخذ میکردیم برای این که عقلاً اشکالی ندارد. ارفاق درباره زن شده باشد بگویند مواردی که ما باید نماز احتیاط و رکعات احتیاط بجا بیاوریم، زن لازم نیست و همان کفایت میکند. یا مواردی که حکم به اعاده میشود و شکوک مبطل میشود بگوییم بر این که زن اکتفاء کند به همان؛
اشکالی ندارد اگر یک روایتی بود برای تفکیک ما میپذیرفتیم، اما همینطور اگر الغاء بکنند عرف خصوصیت نمیفهمد و الغاء میکند و تعدی میکند. خلاصه این آقایان از این ادله چنین فهمیدهاند.
از طرفی ما مراجعه کردیم عامه هیچ کدام مسأله تفکیک بین پدر و مادر را مطرح نکردهاند. این مسئله از قدیم از زمان معصوم مطرح بوده است، ولی در میان عامه چنین تفکیکی دیده نمیشود. و این صحیح نیست که در این محیطها که این روایات صادر میشود ما بخواهیم تفکیک کنیم بین آنها.
استدلال به قاعده اشتراک
یکی از وجوهی که برای تعدی به آن استدلال شده است قاعده اشتراک است. که ما به خاطر اشتراک احکام بین زن و مرد حکم مرد را به زن تعمیم میدهیم.
نقد دلیل قاعده اشتراک
از این جواب دادهاند و گفتهاند اگر یک حکمی مرد داشت راجع به موضوعی، ما میگوییم اختصاص به مرد ندارد و بر اساس قاعده اشتراک زن هم راجع به آن موضوع همین حکم را دارد. اما اگر در یک حکمی راجع به مرد اشخاص تکلیفی داشتند، اینها را بگوییم این تکلیف را راجع به زن هم دارند، این دیگر از قاعده اشتراک استفاده نمیشود. نمیتوانیم بگوییم چون ولی نسبت به مرد حکمی دارد نسبت به زن هم همین حکم را دارد.
اگر به ما گفتند که شما از مرد تقلید کنید - چه تکلیف به مرد باشد و یا زن باشد، مکلف زن باشد یا مرد باشد، هر چه که باشد - بگوییم از این قاعده اشتراک استفاده میشود که از زن هم من میتوانم تقلید کنم!؟ و یا مثلا بگویند شما پشت سر مرد نماز بخوانید، قاعده اشتراک اقتضا میکند که شما پشت سر زن هم بشود نماز بخوانید!؟
گفتهاند قاعده اشتراک این را اقتضا نمیکند که اگر شخصی نسبت به مردی حکمی داشت نسبت به زن هم آن حکم را دارد و چنین نیست. بلکه قاعده اشتراک میگوید اگر مردی نسبت به یک موضوعی حکمی داشت زن هم نسبت به همان موضوع حکم دارد، این قاعده اشتراک است. لذا در اینجا ما بخواهیم با قاعده اشتراک بگوییم که اگر مرد وظیفهای دارد راجع به پدر، همین وظیفه را راجع به مادر هم دارد، اینطور نیست. اگر دلیل خارج نبود، ما میگفتیم مرد که وظیفه دارد قضاء کند نماز و روزه پدر را، زن هم وظیفه دارد،
منتها سؤال کردهاند حضرت فرموده است که نه، زن وظیفه ندارد. آن جلوی قاعده اشتراک را گرفته و میگوید این وظیفه، وظیفه اختصاصی مرد است.
اما راجع به این که مرد یا زن و هر کدام نسبت به مرد وظیفهای دارند، تقلید را از مرد باید بکنند و از این بگوییم تقلید از زن هم جایز است این قاعده اشتراک نیست و در ما نحن فیه ما میخواهیم بگوییم که شخص نسبت به زن چه تکلیفی دارد، نه این که زن چه تکلیفی دارد نسبت به آن موضوع! آن تکلیف را روایت دیگر تعیین کرده است و مورد بحث نیست. خلاصه گفتهاند قاعده اشتراک در اینجا جاری نیست.
نظر مختار
اما به نظر میرسد خیلی از موارد خود الفاظ عام است و ما اشتراک را از عمومیت لفظ میفهمیم، خیلی از چیزها را هم با تناسبات حکم و موضوع میفهمیم و میتوانیم الغاء خصوصیت کنیم. اگر گفتند مردی مرده است ما میخواهیم او را دفن کنیم کیفیت دفن چطور است، میفهمیم که زن هم مرده باشد همینطور است. میخواهیم غسلش بدهیم کیفیت غسل چطور است، آن هم همینطور است.
خلاصه در این موارد تعدّی میشود. خیلی چیزها به تناسب حکم و موضوع تعدیاتی میشود فرقی ندارد این طرف و آن طرفش، خود الفاظ عام است.
علی أی تقدیر با مجموع من حیث المجموع به نظر میرسد با اکثریت و فتاوای عامه و بعضی از این روایات روی هم رفته انسان میتواند بگوید که هر دو حکم واحد را دارد.
آقای وافی یک مطلبی دیشب نقل کرد من چون لفظ یادم رفت، میخواستم دوباره بپرسم میگفت آقای حائری میفرمود من تردید داشتم که پدر و مادر حکم واحد را دارد یا نه؟ میگفت شب خوابم برد و مادرم را دیدم که از جلوی من رد شد، او هم سواد نداشت و عربی بلد نبود. گفت: إنّها کبیره علیک، حالا آن کلامش یادم نیست؛ که من آن وقت هم نمیدانستم که این ضمیر إنّها به کجا برگشت میکند، ولی فهمیدم به من میگوید که نماز من را هم بخوان، لازم است در مورد من کوتاه نیایی. مثل این که ایشان به اشتراک متمایل شده بود.