درس خارج فقه آيت‌الله سیدموسی شبیری‌زنجانی

موضوع: ذوق فقاهتی در نيابت از حی

نيابت از حي در اعتكاف را عرض كرديم كه يك شمّ الفقاهه‌اي مي‌خواهد كه انسان بگويد: همان طوري كه نيابت در زيارت معصومين «عَلَيْهِم السَّلَامَ» و... در تشرف به اين اماكن مقدسه استحباب دارد، پس شخص مي‌فهمد در يكي از اماكن مقدسه كه عبارت از مسجد و مسجد الحرام است، در اين‌ها هم اگر كسي بخواهد نيابت از حي در بودن در آنجا داشته باشد، اين خودش يك مشروعيتي دارد؛ پس نيابتش هم از مشابه‌اش مشروع است. نيابت در حال ميت بودنش ـ كه از بعضي از روايات استفاده مي‌شود جايز است ـ پس بگوييم در حال حياتش هم جايز است.

صاحب جواهر و صاحب عروه راجع به خود لبث در مسجد اين را اختيار كرده‌اند. اما راجع به روزه در آن هم كه آيا مشروع است يا مشروع نيست؟ چون دليلي نداريم بعضي‌ها ممكن است شبهه كنند. اين را جواب مي‌دهند بر اين كه اگر ما دليلي براي خود لبث داشتيم كافي است براي اثبات لوازمش و يكي از لوازمش عبارت از روزه گرفتن است. ما راجع به صوم، دليلي بر خلاف نداريم؛ پس اگر خود دليل مشروعيت اعتكاف كه راجع به خود لبث است ثابت شد، براي اين‌ هم كه لازم اعتكاف است، كفايت مي‌كند.

(پرسش:...پاسخ استاد:)... انسان مي‌خواهد مشاهد مشرفه برود و بماند و هم برنامه‌هايي كه دارد اجرا كند، اين استحباب دارد نيابتا، از اين نيابت خواسته‌اند مطلب را استفاده كنند، پس با ذوق فقاهتي ـ اگر كسي پذيرفت ـ استفاده مي‌شود كه اگر انسان برود و برنامه معمول را انجام بدهد، آنگاه چون صوم تبعي است، اين خودش دليل مي‌شود بر مشروعيتش.

و فيه تأمل و اشكال:

اين فرمايش ايشان را ما فعلاً مطمئن نيستيم، فيه «اشكالٌ و تأملٌ» هست! در اين مسئله آقاي حكيم اصلش را اشكال كرده است و اين راه سيد را قبول نكرده است. ايشان مي‌فرمايند: ما بايد ببينيم كه اصلا اطلاقاتي براي مشروعيت داريم يا نه؟ اگر داشته باشيم صوم يا امثال اينها تبعي و غير تبعي‌اش فرق نمي‌كند، اصلي هم باشد كافي است. بعد از آن مي‌فرمايند: ما اطلاقاتي داريم كه از آنها استفاده مي‌شود كه در همه عبادات نيابت از حي جايز است و به دو روايت اشاره مي‌كنند كه آقاي خوئي هم همين دو روايت را آورده‌اند و قبول نكرده‌اند. اين دو روايت، آن دو روايتي است كه سيد بن طاووس در كتاب خودش آورده است.[1] آقاي خوئي مي‌فرمايند: هر دو روايت ضعيف السند هستند ـ و درست هم مي‌فرمايند ـ منتها ايشان مي‌فرمايند يكي از اينها ضعيف الدلالة هم است. آقاي حكيم هم به آن روايتي كه ايشان ضعيف الدلالة مي‌دانند تمسك كرده است.

دو روايت در مسئله:

يكي از اين روايت‌ها[2] روايتي است كه «الحسين ابن أبي الحسن العلوي الكوكبي في كتاب المنسك عن علي بن أبي حمزة البطائني»[3] روايت كرده است: «قال: قلت لأبي إبراهيم «عَلَيْهِ السَّلَامَ» أحجّ و أُصلّي و أتصدّق عن الأحياء و الأموات من قرابتي و أصحابي؟ قال: نعم تصدّق عنه و صلّ عنه و لك أجر بصلتك إيّاه».

اين روايت البته راجع به بحث ما، راجع به صوم نيست، مگر كسي از حج صلاة و تصدق و امثال اينها الغاء خصوصيت بكند و بگويد: صوم را هم شامل مي‌شود. منتها اشكال اين است كه در اين روايت، كوكبي توثيق نشده است. «علي بن ابي حمزه» را هم ايشان مي‌فرمايند: آن ‌هم تضعيف شده است. كتاب كوكبي هم كه ايشان نقل مي‌كند، از كتب مشهوره مسلم نيست كه تا شهرت را بگوييم كافي است. طريق سيد بن طاووس را هم ما نمي‌دانيم به كتاب چگونه است؛ بنابراين از آن ناحيه هم محل اشكال است.

اصالة الحس:

البته آقاي خوئي در بعضي جاها اين گونه موارد را اشكال نمي‌كند. ايشان مثلاً مي‌فرمايند: طريق صدوق را ما نمي‌دانيم به فلان كتاب چگونه است، بعضي موارد ايشان دارند كه اگر ما شك كنيم يك نقلي را كه عن حسٍ بوده است يا عن حدسٍ؛ اصل عقلايي مي‌گويد: به اين احكام عن حسٍ بار كنيم. در حالي كه ما نمي‌دانيم آيا اين مطلب اجتهادي اثبات شده است يا از راه «ثقة عن ثقه عن ثقه» اين روايت را نقل كرده است، شك داريم. ما روي آن اصل كلي حمل به حس مي‌كنيم. ايشان اين را در بعضي موارد ديگر هم به اين نحو استدلال كرده است.

رد قاعده مذكور:

ما عرض مي‌كرديم كه اين مطلب درست نيست. كسي كه بلاواسطة يك مطلبي را نقل مي‌كند، وقتي ما نمي‌دانيم عن حسٍ است يا عن اجتهادٍ، در اين بلا اشكال اين اصل جاري است و ما حمل مي‌كنيم كه روي اجتهاد نيست بلكه خودش حس كرده است؛ ولي مسئله‌اي را كه صدوق مي‌خواهد نقل كند يا ابن طاووس مي‌خواهد نقل كند خود او نديده است بلكه به وسائط مي‌خواهد نقل كند و از روي وسائط به صحت اين انتساب مطمئن شده است. اينكه مثلا كوكبي همين روايت را در اينجا نقل كرده است، اين مبتني است بر اين كه مبناي شرايط حجيت اخبار را روي مبناي اجتهاد كه اقتضاء مي‌كند بحث‌هاي مفصل را چگونه بدانيم. اگر زيد مثلا مطلبي را گفت و من خودم از او نشنيده‌ام، آيا حرف زيد را بپذيرم يا نپذيرم. اين شرايط پذيرفتن خبر كه چه هست، مورد بحث است و اين اجتهادي است. اجتهاد مفصل راجع به شرايط حجيت خبر است و هم بين شيعه هم بين سني اختلاف هست. در اينجا اصل اصالة الحس جاري نيست و همه‌اش اجتهادي است. بله اگر اصلي به عنوان اصالة الاتحاد داشته باشيم كه يعني همه اشخاص اجتهادشان يكي است، اين مطلب قابل اثبات بود، ولي قطعاً يك چنين اصلي در كار نيست! آيا سيد بن طاووس مبنايش در باب حجيت خبر واحد با ما يكي است يا نه؛ ما نمي‌دانيم. لذا چيزي كه براي خودش بينه و بين الله حجت است، براي ما هم حجت باشد نيست. پس اين روايت از نظر سند اشكال دارد.

(پرسش:...پاسخ استاد:) روي اجازات اين كتاب را ديده است و از آن نقل مي‌كند. ما نمي‌گوييم او جعل كرده است. يقيناً در آن كتاب ديده است. وقتي كتاب مال شخص نيست، يا بايد انتساب كتاب شهرت داشته باشد يا روي اجازاتي باشد كه علماء مي‌دادند. اجازاتي كه مي‌دادند براي همين مسائل بوده است. كتابي كه دست اشخاص ديگري نرسيده است، نه شيخ نقل كرده است، نه نجاشي نقل كرده و نه ديگران، به دست ايشان كتب نوادر بسياري آمده است و طريقشان هم هيچ معلوم نيست چگونه بوده است؛ اجازه گرفته از ديگران يا به چه روشي بوده است، آن را ما نمي‌دانيم. ممكن است مبنايش اين باشد كه بعضي‌ها مي‌گويند كه اگر يك كتابي را ديديم كه در پشتش نوشته‌اند: كتاب فلاني است همين كافي است، اگر دليل بر خلاف نداشته باشيم. بعضي از اين كتابشناس‌ها شنيدم اين را مي‌گويند.

(پرسش:...پاسخ استاد:)... يكي از اجتهادات عبارت از همين است كه شما پشت يك كتابي اگر ديديد نوشته شده بود اين كتاب، كتاب فلان شخص است، نويسنده آن را لازم نيست بشناسيد و همين نوشته پشتش كافي است. اينها مي‌خواهند بگويند مثلاً سيره عقلاء بر اين قائم است.

(پرسش:..پاسخ استاد:)... به هر تقدير ابن طاووس در خيلي از اين كتاب‌ها با نظر خودش كتاب را منتسب دانسته است. ولي ما هيچ اطميناني نداريم. ديگران هم عقيده‌شان همين بود ولو اهل كتاب هم بودند. همه اينها مجاهيلي است كه ما نمي‌دانيم چيست. ايشان ممكن است انسدادي قائل بوده است در اين مسائل، يا انسداد صغير قائل بوده است و به اين دليل حجت دانسته است. هر چه هست ما نمي‌دانيم.

روايت دوم:

روايت دوم روايت محمد بن مروان است. روايتي است كه برخلاف روايت قبلي اسم صوم را هم برده است. آقاي خوئي خواسته است بگويد: از مجموع اينها استفاده مي‌شود به طور كلي در هر عبادتي اين مطلب هست و اختصاص به [اين موارد] ندارد. روايت اين است: «محمّد بن مروان، قال: قال أبو عبد اللّٰه «عَلَيْهِ السَّلَامَ» ما يمنع الرجل منكم أن يبرّ والديه حيّين و ميّتين، يصلّي عنهما، و يتصدّق عنهما، و يحجّ عنهما، و يصوم عنهما، فيكون الذي صنع لهما و له مثل ذلك، فيزيد اللّٰه عزّ و جلّ ببرّه و صلته خيراً كثيراً»[4] .

اين روايت اولاً اشكال سندي دارد كه محمد بن مروان كيست؟ فرضاً اگر ما گفتيم: اين محمد بن مروان ذهلي است، محمد بن مروان ذهلي توثيق نشده است. ايشان در كامل الزيارات موثق مي‌دانست ولي ما كافي نمي‌دانيم. خود ايشان هم برگشته از اين مطلب. سند عبارت از اين است: «عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد عن محمد بن علي عن الحكم بن مسكين عن محمد بن مروان». حكم بن مسكين توثيق شده است. در عدة من اصحابنا هم اشكالي نيست. احمد بن محمد بن خالد هم كه برقي است، ولي محمد بن علي كه احمد بن محمد بن خالد از او نقل مي‌كند، ابو سمينه است كه تضعيف شده است. بنابراين از ناحيه سند اين روايت معتبر نيست.

اشكال دلالي آقاي خويي:

اگر ما الغاء خصوصيت كنيم و بگوييم از اينها استفاده مي‌شود كه حتي اعتكاف هم همين طور است؛ آقاي خوئي علاوه بر اين اشكال سندي، يك اشكال متني ديگري مي‌كند و به الغاء خصوصيت اشكال نمي‌كند، اين را مثل اينكه پذيرفته است. ايشان مي‌فرمايند: اين روايت ظاهرش اين است كه «يصلي عنهما» به ميتيني كه در روايت وارد شده است بر مي‌گردد و درباره ميتين اين مطالب را مي‌خواهد بگويد؛ چون ميت است كه انسان مي‌گويد: من مي‌خواهم به او خدمت كنم و سئوال مي‌كند چگونه براي او خدمت كنم، اين روايت توضيح واضحات ـ كه خدمت به حي است ـ نمي‌خواسته بدهد. خدمت كردن به حي، برّ به والدين احتياج به بيان ندارد بلكه مي‌گويد: شما علاوه بر برّ به والدين در حال حيات، عقب‌نشيني نكنيد و بگوييد: ديگر وظيفه ما تمام شد وقتي فوت كرد. بلكه با فوت هم مي‌توانيد برّ انجام بدهيد كه عبارت از اين امور است. ايشان اين استظهار را مي‌كند كه برّ، به اخير، مييتين است.

رد كلام آقاي خويي:

در حالي كه خود آقاي خوئي عقيده‌اش اين است كه اگر دو جمله پشت سر هم واقع بودند و يك قيدي آمده بود ـ چون مورد بحث كلي است كه اگر قيدي متعقب جمل متعدده آمد به كدام برخورد كند ـ در آنجايي كه جمله‌هاي مستقلي باشد ايشان مي‌فرمايند: به همان اخير برخورد مي‌كند، ولي اگر جملات مستقلي در كار نيست، خصوصاً در موردي كه مفرد است و عطف جمله به جمله نيست، ايشان مي‌فرمايند: اگر قيدي خورد، به هر دو مي‌خورد، مگر يك دليل محكمي بر خلافش باشد. اين مطلب را ايشان در جاي ديگري دارد. در اينجا ببينيم آيا دليل محكمي بر خلافش هست؟ اين دليلي كه ايشان استظهار مي‌كنند به نظر ما مي‌رسد دليلي محكمي نيست.

حضرت مي‌فرمايند: چه مانعي دارد كه انسان حيّاً و ميتاً به پدر و مادر خدمت كند مي‌شود خدمت كرد مي‌فرمايد: نماز بخواند، روزه بگيرد و امثال اينها، اينها ديگر حيات و ممات ندارد و مي‌تواند خدمت كند.

براي اينها ما بگوييم: «ما يمنع احدكم أن يبرّ ميته اصل البر و أن يبرّ ...ه ميتاً»[5] ـ در حالي كه جمله هم ذكر نكرده است ـ اگر اين طور معنا كنيم، اين ذاتاً خلاف ظاهر است. شما اين را به هر كسي القاء كنيد، مي‌گويد: مي‌خواهد بگويد: اين امور عبادي را شما چه حي باشند و چه ميت، شما عقب‌نشيني نكنيد و اين كار را بكنيد[6] .

(پرسش: روايت از اين جهت كه راجع به والدين است الغاء خصوصيت نمي‌شود؟ پاسخ استاد: از اين گونه موارد انسان الغاء خصوصيت مي‌كند...و...)

اعتكاف غير شيعه:

«و يشترط في صحته أمور الأول الإيمان فلا يصح من غيره». يكي از شرايط عبادت ايمان است و از غير مؤمن صحيح نيست. غير مؤمن شامل همه غير اماميه، فرق مختلف شيعه و همچنين سني ـ كه خلافت بلافصل امير المؤمنين «عَلَيْهِ السَّلَامَ» را قبول ندارد ـ مي‌شود و قهراً كافر را هم كه نه مؤمن‌اند و نه مسلم، شامل مي‌شود. هيچ كدام از اينها اعتكاف‌شان صحيح نيست. اين كه اعتكاف كافر صحيح باشد، در آن حرفي نيست؛ چون عبادات كافر باطل است اجماعاً و نصاً و فتويً و هم بودن كافر در مسجد و لبث در مسجد حرام است. اينها روشن است. ولي بحث راجع به ايمان است. كسي كه پيغمبر «صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ» را قبول دارد، توحيد را قبول دارد، معاد را قبول دارد؛ ولي دوازده امام«عليهم السلام» را ـ كه آنها وسيله نجات اند ـ اين را اعتراف ندارد. اين چه حكمي دارد؟

آقاي حكيم دعواي اجماع مي‌كند بر اينكه ايمان شرط است. به نظرم جواهر هم اين را دارد. ولي اين طور نيست. همين خود شرايع كه ايشان شرح شرايع را نوشته است، اسلام را شرط دانسته و مي‌گويد: از كافر صحيح نيست. معيار براي اسلام و كفر را هم در باب نجاسات و... بيان كرده است. البته ممكن است كسي بگويد: كسي كه ايمان نداشته باشد كافر هم هست. اين نظريه را بعضي‌ها دارند، ولي محقق اين نظريه را ندارد. ايشان مي‌فرمايند: از كافر صحيح نيست. همفكر با محقق اشخاص ديگري هم هستند. اين مسئله اجماعي بودني كه آقاي حكيم هم در صوم دعواي اجماع كرده و هم در اينجا اين را ما نمي‌دانيم چرا؟ آقاي بروجردي تمايل دارد كه ايمان شرط نباشد. آقا شيخ محمد حسين كاشف الغطاء هم صريحاً مي‌گويد: ايمان شرط نيست. از آن طرف روايات كثيري كه درباره مسئله ايمان وارد شده است آنها را چه كنيم؟

اينها مي‌گويند: دو مطلب در اينجا هست؛ گاهي شرايط صحت نيست ولي شرايط قبول هست. عمل اينها ثواب داشته باشد كه اينها به بهشت بروند و ثوابي داشته باشد، نه! اينها مترتب نمي‌شوند و ايمان شرط است. ولي اگر كسي واجبات را عمل كرد. واجبات عبادي را با شرايطي كه ما قائليم عمل كرد، اين را بگوييم باز حكم فاقد آن عمل را دارد، اين صحيح به نظر نمي‌رسد. مثلا حجّي آورد مطابق با حجّ ما، اگر يك سني اين كار را انجام داد، اين آيا علاوه بر اينكه بر ترك ولايت، جهنمي است، براي اين كه حج را بجا نياورده است هم جهنمي است؟ آقاي بروجردي و مرحوم كاشف الغطاء مي‌گويند: به او ثواب نمي‌دهند، چون شرط ثواب، ايمان است ولي يك جهنم ديگري براي ترك حج، بر او نيست، جهنمش همان ترك ولايت است يا اعمال ديگري كه طبق ولايت انجام نداده است.

در روايات هم احرام سني‌ها را صحيح مي‌دانند. وقتي سؤال مي‌كنند از ائمه «عَلَيْهِم السَّلَامَ» راجع به احرام سني‌ها، مي‌فرمايند: صحيح است؛ با اينكه احرام از عبادات است. و از روايت‌هاي حج، عتق، وقف و... استفاده مي‌شود كه اينها صحيح‌اند. از مجموع اين روايات استفاده مي‌شود كه به دليل ولايت نداشتنشان، به آن اعمالشان ثواب نمي‌دهند و در برابر عملي كه انجام داده‌اند انتظار بهشت نبايد داشته باشند؛ ولي اگر مطابق با تمام شرايطي بود كه اماميه قائلند، از اين ناحيه جهنم ندارند. اين مثل اين است كه كسي اصلاً براي حج مستطيع نشده باشد و حجّي به گردنش نبوده باشد.پس اگر كسي از اين‌ها مستطيع شد و مطابق اماميه حج انجام داد مثل آن است كه اصلاً مستطيع نشده باشد و حجّي هم انجام نداده باشد.