درس رجال آیت الله شبیری
جلسه 19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: جمع بندی مباحث
قبل
گفتیم اجماعی که قدماء دارند، اجماع اصطلاحی نیست و حتی اجماع محصّل هم اگر باشد در صورتی حجّت است که متضمن حکمی از احکام شرعیه باشد نه موضوعی از موضوعات و در ما نحن فیه چون اجماع آنها متضمن حکم شرعی نیست نباید حجّت باشد.
اکنون می گوییم که همان دلیلی که بر اعتبار اجماع در احکام است در اینجا نیز هست. مجمعین در اجماع خود در احکام، از امری حدسی اخبار می دهند نه از امری حسی زیرا فتوا امری است استنباطی و حدسی. ولی وقتی همه ی علماء فتوایی دادند و اجماع آنها به معصوم رسیده است و او هم رد نکرده است، این عدم رد علامت امضاء می باشد. عین همین مطلب در موضوعاتی که مرتبط به احکام است جاری می باشد. بله اگر موضوعی باشد که ارتباطی به حکم ندارد مانند اجماع بر امری تاریخی مانند تولد و وفات فردی. چنین مطلبی اگر خلاف واقع باشد ضرورتی ندارد که اهل بیت آن را گوشزد کنند و سکوت ائمه در این موارد علامت امضاء نیست ولی در ما نحن فیه که موضوع، با حکم شرعی مرتبط است سکوت اهل بیت علامت امضاء می باشد. زیرا اگر علماء اتفاق کرده باشند که اصحاب اجماع ثقه هستند ولی در این افراد در واقع ثقه نباشند و یا اجماع کرده باشند که مرویات آنها صادق است در حالی که در واقع چنین نباشد این مسأله را اهل بیت باید تذکر می دادند زیرا ثمره ی اجماع فوق در سراسر فقه گسترده شده است.
بنا بر این اگر اجماع علماء در این مسأله ثابت شود، حتی اگر اجماع آنها حدسی باشد و نه حسی (تا در شهادت داخل شود) چنین اجماعی حجّت است.
نکته ی دیگر این است که گفتیم که علماء، اجماع منقول را حجّت نمی دانند و علت آن این است که مدعی اجماع هرچند از اتفاق علماء خبر می دهد و چنین اتفاقی اگر برای ما ثابت می شد، حکم به رضای معصوم به آن می کردیم ولی چون این اجماع، محصّل نیست بلکه عادلی به آن خبر داده است برای ما حجّت نیست زیرا قول عادل در امور حسی حجّت است نه حدسی و اجماع منقول، اخبار از امری حدسی است از این رو ادله ی حجیّت خبر واحد آن را شامل نمی شود. بله علامه و امثال او اجماع منقول به خبر واحد را حجّت می دانند در نتیجه ادعای اجماع کشّی را حجّت می دانند.
ولی ما که اجماع منقول به خبر واحد را حجّت نمی دانیم از چه طریقی می توانیم به قول کشّی اعتماد کنیم؟
ما در جوابی دادیم و گفتیم اجماع منقول را که حجّت نمی دانند در جایی است که اثر به خود اجماع مترتب باشد یعنی اگر مدلول مطابقی مدعی اجماع را بخواهیم اخذ کنیم چنین اجماعی حجّت نیست زیرا او از امری حدسی خبر می دهد و قول او حجّت نیست ولی اگر مدلول تضمنی راوی اجماع مد نظر باشد می توان به آن اخذ کرد. مثلا کشّی که ادعای اجماع بر تصحیح ما یصح عن هولاء می کند ما می دانیم که لا اقل یکی یا دو نفر به تصحیح مزبور عمل کرده اند هرچند ممکن است به این نتیجه نرسیم که همگان چنین کرده اند زیرا غالبا مدعیان اجماع قول چند نفر را می بینند و بعد حدس می زنند که همه همان گونه عمل کرده باشند. در اینجا احتیاج به اعتبار و یا عدم اعتبار اجماع منقول نداریم بلکه ما نحن فیه از باب شهادت به وثاقت افراد است در نتیجه اگر یکی یا دو نفر به وثاقت کسی حکم کند برای ما حجّت می باشد. بنا بر این همان گونه که اگر خودمان می دیدیم که دو نفر به توثیق کسی شهادت داده است به آن عمل می کردیم از قول کشّی هم مطمئن می شویم که لا اقل دو نفر را دیده است که توثیق آنها شهادت داده اند.
بعد به مطلبی که گفتیم اشکالی کردیم و آن اینکه در شهادت شرط است که بر امری حسی باشد و کشّی که ادعای اجماع می کند قول یکی دو نفر را دیده و بعد حدس می زند که همه حکم به تصحیح مزبور کرده باشند. اگر تصحیح ما یصح به معنای حکم به وثاقت این افراد بود (کما اینکه ما به آن قائل بودیم) چنین چیزی چون امری محسوس بوده است برای ما حجّت می بود ولی اگر تصحیح ما یصح به معنای اعتبار مرویات آنها بوده باشد یعنی متن خبری که این افراد نقل می کنند صحیح باشد نه قول بلا واسطه ی این افراد. چنین تصحیحی چون گاه از باب قرائن مختلف می باشد نه از باب وثاقت راوی و چنین قرائنی استنباطی است و حدسی شهادت دو نفر به آن برای ما حجّت نیست. مخصوصا که گفتیم این قرائن هرچند بعضی محسوس است مانند عرضه به امام علیه السلام ولی یک سری از آنها غیر محسوس است و در نتیجه به کار ما نمی آید. بنا بر این اگر تصحیحی که کشّی از آن سخن می گوید به وثاقت آنها نخورد، برای ما حجّت نیست.
اکنون از این اشکال جواب می دهیم و می گوییم: حتی اگر مطلق ظن را حجّت بدانیم، باز هم نمی توان به اجماع منقول اعتماد کرد.
مثلا در فقه مسائل اندکی اجماعی است و در مورد بیشتر مسائل ادعای شهرت شده است با این حال، در مورد اکثر چنین مسائلی، ادعای اجماع شده است و حال آنکه اجماعی در کار نیست. مثلا در غُنیه در مورد غالب فتاوای مشهور، ادعای اجماع شده است. از این رو چگونه در اجماع به خبر واحد می توان ظن پیدا کرد که همگان چنین حرفی را زده اند؟
بنا بر این چون در اکثر موارد خلاف آن محقق شده است حتی ظن (که بیش از پنجاه درصد است) برای ما حاصل نمی شود.
ولی در ما نحن فیه می توان گفت که کشّی که ادعای اجماع می کند اگر او این ادعا را به اتکا کلام یک یا دو نفر انجام داده بود کلام او برای ما حجّت نبود ولی بسیار بعید است که کشّی، فقط کلام یک یا دو نفر را دیده باشد و ادعای اجماع کرده باشد او لا اقل کلام جماعت معتنا بهی را دیده است یعنی به شهرت در مسأله دست یافته بود و بعد حدس زده است که همه چنین کرده باشند و ادعای اجماع کرده است. حال اگر ما از ادعای اجماع کشّی این را به دست آوردیم که مشهور چنین حکمی کرده اند این موجب می شود به اطمینان برسیم که لا اقل اکثریت یا کثیری از علماء که قریب به معصوم بوده اند روایات آنها را تصحیح کرده اند. چنین ظنی قوی است (مخصوصا که علماء قبل قریب العصر به معصوم بوده اند و عمل آنها حجیّت بیشتری دارد زیرا به حس نزدیکتر از حدس بود زیرا در میان متأخرین ان قلت و قلت ها زیاد رخ داده و مسائل حدسی و استنباط در میان آنها بیشتر از قدماء است. آیت الله بروجردی هم اگر در فتوایی به شهرت قدماء دست می یافت به راحتی نمی توانست از آن رفع ید کند). حال اگر ما مطلق ظن را در رجال حجّت بدانیم راه هموارتر می شود و اگر هم بگوییم که اطمینان در رجال باید حاصل شود، از عبارت کشّی چنین اطمینانی حاصل می شود.
خلاصه ی مطالب سابق: به نظر ما مراد از تصحیح ما یصح، خصوص مرویات بلا واسطه ی اصحاب اجماع است که همان تصدیق کلام ایشان می باشد. امتیاز این هجده نفر بر دیگران امتیاز فقاهتی است نه امتیاز در تصحیح ما یصح در نتیجه اشکال نشود که این نکته اختصاصی به اصحاب اجماع ندارد.
مرحوم حاجی نوری عقیده دارد که مراد از تصحیح ما یصح، متن حدیث است یعنی مروی با واسطه اصحاب اجماع. بعد بحث می کند که مراد از صحت در عبارت کشّی چیست و می فرماید: مراد از آن در اصطلاح قدماء عبارت است از اینکه راوی، شخص موثق و راستگو باشد حتی اگر امامی نباشد که همان وثاقت بالمعنی الاعم است. (هرچند متأخرین صحت را به معنای وثاقت بالمعنی الاخص می دانستند یعنی راوی علاوه بر ثقه بودن امامی هم می بایست باشد.)
ما عباراتی که ایشان به عنوان شاهد آوردند را بحث و رد کردیم و گفتیم به نظر ما لفظ صحت در میان قدماء به معنای درستی و قابل قبول بوده است و البته مصادیق صحت متفاوت بوده است و افراد طبق مبانی مختلف صحت را بر چیزهای مختلفی اطلاق می کردند.
حاجی سپس اضافه می کند که صحت اگر به اعتبار مرویات باشد و ارتباطی به توثیق رجال سند نداشته باشد باز هم در کلام کشّی نکته ای است که می گوید مراد از صحت به اعتبار وثاقت است و آن اینکه اگر قرار بود یک کتاب و یا چند خبر از اصحاب اجماع تصحیح شود در این صورت تصحیح می توانست به معنای وثاقت خبر نباشد مثلا شلمغانی که فردی ضعیف بوده کتاب تکلیفش بجز چند خبر، مورد قبول بوده است. ولی اگر در جایی تمامی اخبار یک فرد حکم به صحت شده باشد چه آنهایی که در کتب است و چه آنهایی که به شکل شفاهی از آنها نقل شده است این نشان می دهد که فرد مزبور خودش ثقه بوده است.
همچنین حتی اگر روایات مکتوب آنها را در نظر بگیریم ولی وسعت روایات آنها که مثلا محمد بن مسلم چهل و شش هزار روایت دارد و زراره هم کمتر از او روایت ندارد زیرا امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر او نبود روایات پدرم در معرض زوال قرار می گرفت. حال اگر تمامی این روایات در کتب نوشته شده باشد، صحیح باشد و از سویی دیگر تمامی عصابه (و نه چند نفر از آنها) به صحت تمامی آنها شهادت داده باشند این علامت آن است که خود این افراد و تمامی کسانی که اصحاب اجماع از آنها روایت کرده اند ثقه بوده اند.
ما هم در جواب گفتیم که وثاقت خود اصحاب اجماع از مطلب فوق استفاده می شود ولی استفاده نمی شود که روات بین اصحاب اجماع و معصوم هم ثقه بوده باشند. زیرا ممکن است اصحاب اجماع با قرائن مختلفی مانند تواتر و یا ذکر روایتی در اصول متعدد از اصول شیعه، علم به صحت مضمون خبر پیدا کرده باشند حتی اگر رجال بعضی از آن روایات ثقه نبوده باشند.
بعد حاجی نوری به عبارتی از عده ارجاع می دهد که باید آن را مفصلا بحث کنیم.
گفتیم اجماعی که قدماء دارند، اجماع اصطلاحی نیست و حتی اجماع محصّل هم اگر باشد در صورتی حجّت است که متضمن حکمی از احکام شرعیه باشد نه موضوعی از موضوعات و در ما نحن فیه چون اجماع آنها متضمن حکم شرعی نیست نباید حجّت باشد.
اکنون می گوییم که همان دلیلی که بر اعتبار اجماع در احکام است در اینجا نیز هست. مجمعین در اجماع خود در احکام، از امری حدسی اخبار می دهند نه از امری حسی زیرا فتوا امری است استنباطی و حدسی. ولی وقتی همه ی علماء فتوایی دادند و اجماع آنها به معصوم رسیده است و او هم رد نکرده است، این عدم رد علامت امضاء می باشد. عین همین مطلب در موضوعاتی که مرتبط به احکام است جاری می باشد. بله اگر موضوعی باشد که ارتباطی به حکم ندارد مانند اجماع بر امری تاریخی مانند تولد و وفات فردی. چنین مطلبی اگر خلاف واقع باشد ضرورتی ندارد که اهل بیت آن را گوشزد کنند و سکوت ائمه در این موارد علامت امضاء نیست ولی در ما نحن فیه که موضوع، با حکم شرعی مرتبط است سکوت اهل بیت علامت امضاء می باشد. زیرا اگر علماء اتفاق کرده باشند که اصحاب اجماع ثقه هستند ولی در این افراد در واقع ثقه نباشند و یا اجماع کرده باشند که مرویات آنها صادق است در حالی که در واقع چنین نباشد این مسأله را اهل بیت باید تذکر می دادند زیرا ثمره ی اجماع فوق در سراسر فقه گسترده شده است.
بنا بر این اگر اجماع علماء در این مسأله ثابت شود، حتی اگر اجماع آنها حدسی باشد و نه حسی (تا در شهادت داخل شود) چنین اجماعی حجّت است.
نکته ی دیگر این است که گفتیم که علماء، اجماع منقول را حجّت نمی دانند و علت آن این است که مدعی اجماع هرچند از اتفاق علماء خبر می دهد و چنین اتفاقی اگر برای ما ثابت می شد، حکم به رضای معصوم به آن می کردیم ولی چون این اجماع، محصّل نیست بلکه عادلی به آن خبر داده است برای ما حجّت نیست زیرا قول عادل در امور حسی حجّت است نه حدسی و اجماع منقول، اخبار از امری حدسی است از این رو ادله ی حجیّت خبر واحد آن را شامل نمی شود. بله علامه و امثال او اجماع منقول به خبر واحد را حجّت می دانند در نتیجه ادعای اجماع کشّی را حجّت می دانند.
ولی ما که اجماع منقول به خبر واحد را حجّت نمی دانیم از چه طریقی می توانیم به قول کشّی اعتماد کنیم؟
ما در جوابی دادیم و گفتیم اجماع منقول را که حجّت نمی دانند در جایی است که اثر به خود اجماع مترتب باشد یعنی اگر مدلول مطابقی مدعی اجماع را بخواهیم اخذ کنیم چنین اجماعی حجّت نیست زیرا او از امری حدسی خبر می دهد و قول او حجّت نیست ولی اگر مدلول تضمنی راوی اجماع مد نظر باشد می توان به آن اخذ کرد. مثلا کشّی که ادعای اجماع بر تصحیح ما یصح عن هولاء می کند ما می دانیم که لا اقل یکی یا دو نفر به تصحیح مزبور عمل کرده اند هرچند ممکن است به این نتیجه نرسیم که همگان چنین کرده اند زیرا غالبا مدعیان اجماع قول چند نفر را می بینند و بعد حدس می زنند که همه همان گونه عمل کرده باشند. در اینجا احتیاج به اعتبار و یا عدم اعتبار اجماع منقول نداریم بلکه ما نحن فیه از باب شهادت به وثاقت افراد است در نتیجه اگر یکی یا دو نفر به وثاقت کسی حکم کند برای ما حجّت می باشد. بنا بر این همان گونه که اگر خودمان می دیدیم که دو نفر به توثیق کسی شهادت داده است به آن عمل می کردیم از قول کشّی هم مطمئن می شویم که لا اقل دو نفر را دیده است که توثیق آنها شهادت داده اند.
بعد به مطلبی که گفتیم اشکالی کردیم و آن اینکه در شهادت شرط است که بر امری حسی باشد و کشّی که ادعای اجماع می کند قول یکی دو نفر را دیده و بعد حدس می زند که همه حکم به تصحیح مزبور کرده باشند. اگر تصحیح ما یصح به معنای حکم به وثاقت این افراد بود (کما اینکه ما به آن قائل بودیم) چنین چیزی چون امری محسوس بوده است برای ما حجّت می بود ولی اگر تصحیح ما یصح به معنای اعتبار مرویات آنها بوده باشد یعنی متن خبری که این افراد نقل می کنند صحیح باشد نه قول بلا واسطه ی این افراد. چنین تصحیحی چون گاه از باب قرائن مختلف می باشد نه از باب وثاقت راوی و چنین قرائنی استنباطی است و حدسی شهادت دو نفر به آن برای ما حجّت نیست. مخصوصا که گفتیم این قرائن هرچند بعضی محسوس است مانند عرضه به امام علیه السلام ولی یک سری از آنها غیر محسوس است و در نتیجه به کار ما نمی آید. بنا بر این اگر تصحیحی که کشّی از آن سخن می گوید به وثاقت آنها نخورد، برای ما حجّت نیست.
اکنون از این اشکال جواب می دهیم و می گوییم: حتی اگر مطلق ظن را حجّت بدانیم، باز هم نمی توان به اجماع منقول اعتماد کرد.
مثلا در فقه مسائل اندکی اجماعی است و در مورد بیشتر مسائل ادعای شهرت شده است با این حال، در مورد اکثر چنین مسائلی، ادعای اجماع شده است و حال آنکه اجماعی در کار نیست. مثلا در غُنیه در مورد غالب فتاوای مشهور، ادعای اجماع شده است. از این رو چگونه در اجماع به خبر واحد می توان ظن پیدا کرد که همگان چنین حرفی را زده اند؟
بنا بر این چون در اکثر موارد خلاف آن محقق شده است حتی ظن (که بیش از پنجاه درصد است) برای ما حاصل نمی شود.
ولی در ما نحن فیه می توان گفت که کشّی که ادعای اجماع می کند اگر او این ادعا را به اتکا کلام یک یا دو نفر انجام داده بود کلام او برای ما حجّت نبود ولی بسیار بعید است که کشّی، فقط کلام یک یا دو نفر را دیده باشد و ادعای اجماع کرده باشد او لا اقل کلام جماعت معتنا بهی را دیده است یعنی به شهرت در مسأله دست یافته بود و بعد حدس زده است که همه چنین کرده باشند و ادعای اجماع کرده است. حال اگر ما از ادعای اجماع کشّی این را به دست آوردیم که مشهور چنین حکمی کرده اند این موجب می شود به اطمینان برسیم که لا اقل اکثریت یا کثیری از علماء که قریب به معصوم بوده اند روایات آنها را تصحیح کرده اند. چنین ظنی قوی است (مخصوصا که علماء قبل قریب العصر به معصوم بوده اند و عمل آنها حجیّت بیشتری دارد زیرا به حس نزدیکتر از حدس بود زیرا در میان متأخرین ان قلت و قلت ها زیاد رخ داده و مسائل حدسی و استنباط در میان آنها بیشتر از قدماء است. آیت الله بروجردی هم اگر در فتوایی به شهرت قدماء دست می یافت به راحتی نمی توانست از آن رفع ید کند). حال اگر ما مطلق ظن را در رجال حجّت بدانیم راه هموارتر می شود و اگر هم بگوییم که اطمینان در رجال باید حاصل شود، از عبارت کشّی چنین اطمینانی حاصل می شود.
خلاصه ی مطالب سابق: به نظر ما مراد از تصحیح ما یصح، خصوص مرویات بلا واسطه ی اصحاب اجماع است که همان تصدیق کلام ایشان می باشد. امتیاز این هجده نفر بر دیگران امتیاز فقاهتی است نه امتیاز در تصحیح ما یصح در نتیجه اشکال نشود که این نکته اختصاصی به اصحاب اجماع ندارد.
مرحوم حاجی نوری عقیده دارد که مراد از تصحیح ما یصح، متن حدیث است یعنی مروی با واسطه اصحاب اجماع. بعد بحث می کند که مراد از صحت در عبارت کشّی چیست و می فرماید: مراد از آن در اصطلاح قدماء عبارت است از اینکه راوی، شخص موثق و راستگو باشد حتی اگر امامی نباشد که همان وثاقت بالمعنی الاعم است. (هرچند متأخرین صحت را به معنای وثاقت بالمعنی الاخص می دانستند یعنی راوی علاوه بر ثقه بودن امامی هم می بایست باشد.)
ما عباراتی که ایشان به عنوان شاهد آوردند را بحث و رد کردیم و گفتیم به نظر ما لفظ صحت در میان قدماء به معنای درستی و قابل قبول بوده است و البته مصادیق صحت متفاوت بوده است و افراد طبق مبانی مختلف صحت را بر چیزهای مختلفی اطلاق می کردند.
حاجی سپس اضافه می کند که صحت اگر به اعتبار مرویات باشد و ارتباطی به توثیق رجال سند نداشته باشد باز هم در کلام کشّی نکته ای است که می گوید مراد از صحت به اعتبار وثاقت است و آن اینکه اگر قرار بود یک کتاب و یا چند خبر از اصحاب اجماع تصحیح شود در این صورت تصحیح می توانست به معنای وثاقت خبر نباشد مثلا شلمغانی که فردی ضعیف بوده کتاب تکلیفش بجز چند خبر، مورد قبول بوده است. ولی اگر در جایی تمامی اخبار یک فرد حکم به صحت شده باشد چه آنهایی که در کتب است و چه آنهایی که به شکل شفاهی از آنها نقل شده است این نشان می دهد که فرد مزبور خودش ثقه بوده است.
همچنین حتی اگر روایات مکتوب آنها را در نظر بگیریم ولی وسعت روایات آنها که مثلا محمد بن مسلم چهل و شش هزار روایت دارد و زراره هم کمتر از او روایت ندارد زیرا امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر او نبود روایات پدرم در معرض زوال قرار می گرفت. حال اگر تمامی این روایات در کتب نوشته شده باشد، صحیح باشد و از سویی دیگر تمامی عصابه (و نه چند نفر از آنها) به صحت تمامی آنها شهادت داده باشند این علامت آن است که خود این افراد و تمامی کسانی که اصحاب اجماع از آنها روایت کرده اند ثقه بوده اند.
ما هم در جواب گفتیم که وثاقت خود اصحاب اجماع از مطلب فوق استفاده می شود ولی استفاده نمی شود که روات بین اصحاب اجماع و معصوم هم ثقه بوده باشند. زیرا ممکن است اصحاب اجماع با قرائن مختلفی مانند تواتر و یا ذکر روایتی در اصول متعدد از اصول شیعه، علم به صحت مضمون خبر پیدا کرده باشند حتی اگر رجال بعضی از آن روایات ثقه نبوده باشند.
بعد حاجی نوری به عبارتی از عده ارجاع می دهد که باید آن را مفصلا بحث کنیم.
