درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: وجوه عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد (2)

در این جلسه به توضیح وجه مرحوم ایروانی و مرحوم خویی که برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، اقامه شده می پردازیم و سپس اشکالات وارد بر هر یک از آنها را مطرح می کنیم. در انتهای درس نیز به مناسبت کلام مرحوم خویی، بحث کوتاهی را درباره تنزیلات شرعیه بیان خواهیم کرد.

بحث ما راجع به مفاد روایت عمد الصبی و خطأه واحد بود. در جلسه قبل برخی از وجوهی را که یک نوع تخصیص در این روایت ایجاد می کرد، بررسی کردیم. بعضی از آن وجوه، روایت عمد الصبی و خطأه واحد را به باب جنایات اختصاص می داد و برخی دیگر، دایره عمومیت روایت را مقداری محدود می کرد و شمولیت آن را تنها نسبت به برخی ابواب – مثل محرمات احرام – تخصیص می زد. هم اکنون به بررسی سایر وجوهی که بر عدم عمومیت این روایت، اقامه شده است می پردازیم:

وجه پنجم[۱]

این وجه در کلام مرحوم ایروانی مطرح شده است. البته ایشان با بیان این وجه، در صدد اثبات اختصاص روایت عمد الصبی و خطأه واحد به باب دیات نیست بلکه می فرماید ما برای اثبات مسلوب العباره بودن صبیّ در معاملات نمی توانیم به این روایت تمسک کنیم. مرحوم ایروانی این بیان را در ذیل بحث عمد الصبی و خطأه واحد در مکاسب شیخ اعظم مطرح می کند و می فرماید ما در ذیل حدیث رفع القلم عن الصبی همین بیان را به صورت مفصل تر توضیح داده ایم.[۲]

مرحوم ایروانی وجه پنجم را اینگونه توضیح میدهد: این روایت ناظر به مواردی است که اثر، بلاواسطه و مستقیم بر عمد و خطا مترتب شود نه جایی که اثرِ بلاواسطه بر شیء دیگر مترتب شود و آن شیء ذی اثر باشد. آثار معاملات، از آثار مستقیم عمد و خطا نیست. اثر مستقیم و بلا واسطه عمد و خطا در معاملات این است که اولاً به وسیله آنها، معاملات به معنای اعم آن تحقق پیدا می کند و در مرحله بعد، آن معاملات منشأ آثاری می گردد. ثانیا: این اثر یک اثر تکوینی است، یعنی صحت و تحقق معامله، اثر تکوینی قصد و عمد می باشند و بعباره اخری قصد، در ایجاد یک امر اعتباری، تأثیر تکوینی دارد. سپس ایشان برای روشن شدن این وجه مثالی می زند و می فرماید: اگر صبی با شمشیر یک نفر را بکشد، آثارِ مترتبِ بر مرگ، همانند ارث بردن و لزوم تجهیز میت، قهرا بر مرگ این شخصی که توسط صبیّ کشته شده است، مترتب می گردد. صرف اینکه صبیّ، موجب تحقق این امر تکوینی (مرگ) شده باعث نمی شود که آثار شرعیِ مترتب بر این امر تکوینی، تحقق پیدا نکند.

اشکال به کلام مرحوم ایروانی

به نظر ما این بیان مرحوم ایروانی، بیان خیلی عجیبی است و مقایسه یک امر اعتباری با یک امر تکوینی، مقایسه غریبی است. در مثال ایشان، وقتی صبی با شمشیر به کسی ضربه می زند، چه شارع بخواهد و چه نخواهد، قتل به عنوان یک امر تکوینی تحقق پیدا می کند. در حالیکه آثار عقد بیع، زمانی بر آن مترتب میشود که آن بیع، علی وجهٍ صحیح واقع شود. صحت و فساد بیع هم به دست شارع است. شارع می تواند این بیع را صحیح فرض کند یا اینکه آن را فاسد قرار بدهد. در ما نحن فیه، قصد صبی عند الشارع کلاقصد است و شارع بیعی را صحیح اعتبار کرده است که عن قصدٍ واقع شده باشد.

به بیان دیگر، درست است که قصد می تواند در ایجاد یک امر اعتباری، تأثیر تکوینی داشته باشد ولی نکته اساسی این است که آیا این امر اعتباری، از جمله اموری است که اعتبار آن، خارج از محدوده تصرف شرع قرار گرفته و یا اینکه داخل در حیطه شرع بوده و حدود و ثغور آن به دست شارع می باشد؟ بیان ذلک: تحقق برخی از امور اعتباری خارج از حیطه شرع است یعنی چه شارع بخواهد و چه نخواهد آن امر اعتباری تحقق پیدا می کند همانند صحت عقلایی معامله. صحت عقلایی معامله به شارع ارتباطی ندارد. فلذا اگر شارع مقدس بر صحت عقلایی معامله اثاری را مترتب بکند مثلا بگوید اگر معامله ای عقلائا صحیح باشد، من هم ان را شرعا صحیح می دانم در این صورت کلام مرحوم ایروانی خالی از وجه نخواهد بود.

ولی بحث این است که معاملات از امور اعتباری شمرده میشود که اعتبار آن داخل در حیطه شرع و به ید شارع است. فلذا وقتی شارع می گوید قصد صبی کلا قصد است و معامله صبیّ عن قصدٍ، همانند معامله بلا قصد کبار است، در واقع حدود یک معامله صحیح شرعی را معین می کند. بنابراین، عقد صبیّ، عند الشارع یک عقد صحیح به حساب نمی اید و نتیجتا آثار یک عقد صحیح شرعی هم بر آن مترتب نمی گردد. به همین جهت، مقایسه یک امر اعتباری که صحت و فساد آن به ید شارع است با یک امر تکوینی صرف، مقایسه بی جایی است. فلذا این وجهِ قابل توجهی نیست و معمولا هم آقایان و همچنین حاج آقا اصلا وارد بیان این وجه مرحوم ایروانی نشده اند.

وجه ششم

وجه ششم وجهی است که مرحوم آقای خوئی بیان کرده اند. البته ایشان اصل این کلام را از مرحوم ایروانی اتخاذ نموده ند ولی شیوه طرح و همچنین بعضی تعبیرات و اضافات از خود ایشان است. البته این امکان هم وجود دارد که مرحوم خوئی، این وجه را از برخی از تعبیرات وارد در کلام مرحوم آقا شیخ محمد حسین الهام گرفته باشد زیرا ایشان در بحث مکاسب خود، هم به کلمات مرحوم ایروانی عنایت داشتند و هم به کلمات مرحوم آقا شیخ محمد حسین. ما در ابتدا کلام آقای خوئی را توضیح می دهیم و در خلال بحث، به بعضی از تفاوت ها و ریزه کاری هایی که در کلام مرحوم ایروانی بیان شده، اشاره می کنیم.

مرحوم آقای خوئی می فرماید که تنزیلات شرعی دو گونه است. گاهی تنزیل برای اثبات اثر است به این نحو که یک موضوع، به موضوع دیگری که ذی اثر است تنزیل داده می شود. مثلا مادر در شرع مقدس آثاری دارد. سپس شارع در خطابی میفرماید الخاله أمٌّ. معنای این خطاب تنزیلی آن است که احترام و تکریمی که در شرع، برای مادر لازم شمره شده، برای خاله هم ثابت می شود یعنی تکریم و احترام او هم لازم خواهد بود.

گاهی هم تنزیل برای نفی اثر است به این صورت که شارع یک موضوعِ ذی اثر در شرع را تعبداً نفی می کند. مثلا در خطاب شارع آمده است: لا ربا بین الوالد و ولده. در شرع، آثاری بر موضوعِ ربا مترتب می شود منتها شارع می خواهد در یک مورد خاص، آثار ربا را نفی کند. خطاب لا ربا بین الوالد و ولده با لسان نفی موضوع می گوید که آن اثری که بر طبیعت ربا مترتب می شود، در ربا بین والد و ولد وجود ندارد. زیرا اصلا بین والد و ولد موضوعِ ربا محقق نمی شود تا بخواهد آثاری داشته باشد.

بنابراین تنزیلات شرعیه گاهی در مقام اثبات اثر منزَّل علیه برای منزَّل است و گاهی در صدد نفی اثر از منزّل است البته بلسان نفی موضوعی که ذاتا دارای یک اثر شرعی می باشد.[۳] سپس ایشان در توضیح استظهار خود از این دو نحو تنزیل می فرماید: در جایی که تنزیل برای اثبات باشد، باید با صیغه اثباتی به کار برده شود. مثلا الخاله أمٌّ. اما در مواردی تنزیل برای نفی آثار است، باید به صیغه نفی به کار برده شود. بناءاً علی هذا، در ما نحن فیه، خطاب اثباتی عمد الصبی و خطأه واحد به عنوان یک خطاب اثباتی، اثری را که بر خطای بزرگان مترتب میشود، برای عمد صبیان اثبات میکند. نه اینکه آثار عمد بزرگان را از خطای صبیّ نفی کند. اگر مرادِ شارع، نفی آثار عمد بزرگان از خطای صبیّ بود، می بایست به صیغه نفی خطاب را بیان میکرد و می فرمود: عمد الصبی لیس بعمدٍ.[۴] ظاهر عمد الصبی خطأٌ و یا عمد الصبیّ و خطأه واحد این است که شارع اثار خطای کبار را برای عمد صبیّ ثابت میکند.

نتیجه بیان مرحوم خویی این است که ناگزیر خطا باید آثاری داشته باشد که شارع با خطاب اثباتی عمد الصبیّ و خطأه واحد، آن آثار را بر عمد صبیّ مترتب می کند. ایشان در ادامه می فرماید: خطا در دو جا اثر دارد. یکی در بحث قتل خطایی که موضوع برای لزوم دیه است. و دیگری در باب صلاه که در برخی موارد – مثلا تکلّم عن خطأٍ – موضوع برای وجوب سجده سهو است. امورى مثل عقد بیع یا عقد نکاح و به طور کلی معاملات نیز اگر به عنوان خطا واقع شوند هیچ اثرى بر آنها مترتب نیست. پس روایت «عمد الصبى و خطأه واحد» نمى‌تواند ناظر به این موارد باشد.

اما در باب صلاه، روایت عمد الصبی و خطأه واحد، ذاتا شامل موارد سجده سهو می شود ولی رفع القلم عن الصبی مخصص این موارد است و خطایی را که موجب سجده سهو میشود، از تحت عمومیت عمد الصبی و خطأه واحد خارج می کند.[۵] بنابراین فقط موارد قتل خطائی در ذیل عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، باقی می ماند فلذا این روایت به باب جنایات اختصاص پیدا میکند.

تعبیر مرحوم ایروانی

همچنانکه قبلا گفتیم، اصل کلام مرحوم آقای خوئی، از مرحوم ایروانی گرفته شده است. منتها مرحوم ایروانی در بیان این وجه، یک تعبیری دارد که به نظر ما نامفهوم است. ایشان می گوید بین عبارت عمد الصبی و خطأه واحد و عمد الصبی خطأٌ تفاوت وجود دارد. اگر تعبیر روایت عمد الصبی خطأٌ باشد، در این صورت در مقام نفی احکام عمد است. ولی تعبیر عمد الصبی و خطأه واحد در مقامی استفاده میشود که هر یک از عمد و خطا احکامی بر خلاف یکدیگر داشته باشند و عمد الصبی و خطأه واحد آن اختلاف احکام را در خصوص صبیّ از بین ببرد. [۶] البته ایشان دیگر توضیح نداده اند که چرا این دو تعبیر از جهت معنی با یکدیگر فرق میکنند. [۷]

اشکال حاج آقا به مرحوم خویی[۸]

حاج آقا در اشکال به این بیان مرحوم خویی می فرمایند: اینکه شما می گویید تعبیر عمد الصبی خطأٌ در مقام اثبات آثار خطا برای عمد الصبی می باشد، مطلب صحیحی است و ما آن را می پذیریم ولی ادعای شما مبنی بر اینکه آن اثر حتما باید یک اثر اثباتی باشد، غیر قابل قبول است.

به چه دلیل شما می گویید آن آثار حتما باید آثار اثباتی خطا باشد؟ خطا ممکن است یک اثر اثباتی داشته باشد و ممکن هم هست که داری یک اثر نفیی باشد. مثلا عدم الصحه، با اینکه یک امر عدمی است ولی از آثار خطا می باشد. کسی که عن خطأٍ معامله ای را انجام میدهد، نتیجه اش آن است که معامله او صحیح واقع نشده است. این عدم صحت، به عنوان یک اثر نفیی، اثری است که به وسیله شارع ایجاد می شود. یعنی همچنان که صحت المعامله به ید شارع می باشد، عدم صحه المعامله هم به ید اوست. ما این مطلب را قبول داریم که عمد الصبی خطأٌ در مقام اثبات آثار خطا برای عمد الصبی است ولی اطلاق قضیه اقتضا می کند هر اثر اثباتی و سلبی که به ید شارع باشد، بر عمد صبی مترتب شود.

کلام مرحوم حائری

آقای حائری در توضیح کلام آقای خوئی می فرماید[۹]: ممکن است گفته شود که مرحوم خویی در مقام بیان یک برهان عقلی برای اثبات ادعای خودشان بوده که در این صورت بیان ایشان نا تمام است ولی ظاهرا مقصود مرحوم خویی، صرفا اشاره به یک مناسب عرفیه در تعابیری مثل عمد الصبی خطأٌ بوده است.

آقای خوئی در واقع می خواهد یک استظهار عرفی بکند و آن اینکه تعبیر متعارف در مواردی که غرض، سلب حکم می باشد، این است که از لسان نفی استفاده شود نه لسان اثبات. کلام حاج آقا هم ناظر به همین استظهار مرحوم خویی است. ایشان می فرماید: اگر بحث استظهار است، روایت چنین ظهوری ندارد که فقط شامل اثار اثباتی بشود. زیرا عرف در مواردی هم که خطا اثر نفیی داشته باشد، همین تعبیر را به کار می برد.[۱۰]

بحثی کوتاه درباره تنزیلات شرعیه

در بعضی از کلمات آقایان این مطلب مطرح شده است که در تنزیلات شرعی، اثر شرعی اثباتی یا سلبیِ منزّلٌ علیه برای منزّل نیز اثبات می شود. حال سوال اینجاست که آیا تنزیلات شرعی حتما باید ناظر به اثر شرعی منزّلٌ علیه باشد؟ ما با ذکر مثال هایی نشان می دهیم که لزومی ندارد تنزیلات شرعی صرفا ناظر به اثر شرعی منزلٌ علیه باشد.

اثر عقلی، عقلائی و تکوینی

شکل اول: مثلا اگر شارع بگوید الظّن کالعلم یا الظّن علمٌ، آیا معنای این عبارت آن است که شارع برای علم یک اثر شرعی فرض کرده و می خواهد با این خطاب آن اثر شرعی علم را برای ظن هم اثبات بکند؟ یا اینکه شارع در مقام اثبات آثار عقلی علم برای ظن است؟ علم یکسری آثار عقلی دارد مثل لزوم اتّباع و معذریت و منجزیّت. شارع با خطاب الظّن کالعلم و یا الظّن علمٌ، آن آثار عقلیه ای که بر علم مترتب می شود، برای ظن هم اثبات میکند. بنابراین، این هم یک نحو از تنزیل شرعی است.

شکل دوم: گاهی اوقات یک شیء آثاری دارد که عقلاء آن آثار را بر آن شیء مترتب می کنند. به عنوان مثال، اگر گفته بشود که نجاست به معنای پلیدی و یک امر تکوینی است، اجتناب از نجاست یک اثر عقلائی برای شیء نجس خواهد بود. زیرا عقلا از شیء پلیدِ تکوینی اجتناب میکنند. فلذا اگر شارع مقدس بگوید الکافر نجسٌ. بدین معنی خواهد بود که آن اثری که عقلاء بر یک شیء پلیدِ تکوینی، مترتب می کنند، باید برای انسان کافر هم ثابت شود یعنی باید از انسان کافر هم اجتناب کنند.

شکال سوم: گاهی از اوقات هم تنزیل برای اثبات اثر تکوینی منزّلٌ علیه برای منزّل است. حاج آقا این مطلب را در ذیل روایت الجار کالنفس غیر مضارٍ و لا آثم[۱۱]، توضیح داده اند.

و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

[۱] . ثم إنه لا أظنّ أن یخفى علیک من ما بیّنا من بطلان الاستدلال بحدیث رفع القلم و حدیث عمد الصّبی خطأ على إثبات بطلان إنشاء الصّبی بطلان الاستدلال بهما على بطلان معاملاته مستقلّا فضلا عمّا لم یستقل لما عرفت أنّ الحدیثین لا یرفعان سوى ما یترتّب على فعل الصبیّ بلا واسطه لا ما یترتّب علیه مع الواسطه و من جهه تحقّق موضوع ذی حکم بفعله سواء کان موضوعا خارجیّا کمیّت مات بسیفه أو اعتباریّا کبیع أو نکاح أو هبه أو صلح حصل بإنشائه فإنه یترتّب على تلک العناوین أحکام تلک العناوین بإطلاق أدلّتها بلا أن یزاحمه الحدیثان. حاشیه المکاسب (للایروانی)، ج۱ ص ۱۰۷

[۲] . أنّا لو سلّمنا عموم الحدیث و شموله لرفع کلّ حکم تکلیفی أو وضعیّ لا یجدی ذلک فی صحّه الاستدلال بالحدیث لرفع التأثیر عن إنشاء الصّغیر و ذلک أنّ تأثیر الإنشاء فی حصول عنوان المنشإ کعنوان النّکاح و البیع و الهبه تأثیر تکوینیّ فی أمر اعتباری فیکون کتأثیر سیفه فی القطع و قلمه فی الکتب و هذا لا یرفعه حدیث الرّفع و أمّا رفع الآثار المترتّبه شرعا على العناوین المتولّده من إنشائه على أن لا یکون البیع الحاصل بإنشائه محکوما بأحکام البیع فذلک فی البشاعه یساوق القول بعدم ترتیب أحکام الأموات على من مات بسیفه أو أحکام المصحف على ما کتب بقلمه و هکذا و معلوم بالقطع أن حدیث الرفع لا یرفع إلا أحکاما مترتّبه بلا واسطه على فعل الصّغیر لا أحکاما مترتبه علیه حتى مع الواسطه‌. حاشیه المکاسب (للایروانی)، ج۱ ص۱۰۶

[۳] . أن تنزیل شی‌ء منزله عدمه لا یقتضی وجود الأثر للمنزل علیه لکی یکون التنزیل باعتبار ذلک الأثر، بل التنزیل- هنا- باعتبار عدم الأثر، لأجل أن ما هو عدیم النفع ینزل منزله العدم، و هذا بخلاف تنزیل أحد الأمرین الوجودیین منزله صاحبه، فان ذلک لا یتحقق إلا بلحاظ وجود الأثر للمنزل علیه. مصباح الفقاهه، ج۳ ص ۲۵۴

[۴] . مثلا اگر گفته شود که حرکه الشیخ سکونٌ معنایش آن است که آن اثری که سکون دارد بر حرکت شیخ مترتب می گردد. نه اینکه آن اثری که حرکت در دیگران دارد را از حرکت شیخ نفی کند.

[۵] . تفصیل اینکه چرا روایت عمد الصبی و خطأه واحد شامل موارد سجده سهو نمی شود، در مباحث آینده خواهد آمد.

[۶] . أنّ الرّوایات مختصّه بباب الجنایات لا من جهه فهم أصحاب الجوامع ذلک إذ ذکروها فی باب الجنایات و لا من جهه اشتمال بعض الأخبار على قولهم ع تحمله العاقله فإنّ ذلک لا یوجب تقیید ما لیس فیها ذلک بعد عدم التنافی بل من جهه أنّ التعبیر فیها رفع هکذا عمد الصّبی و خطاؤه واحد و هذا التّعبیر إنّما یعبّر به فی مقام کان لکلّ من العمد و الخطإ حکم فی الشّریعه على خلاف الآخر فیراد بهذه العباره إفاده عدم تعدّد الحکم و اختلافه فی خصوص الصّبی تضییقا لإطلاق أدلّه تلک الأحکام من جانب و توسعه من جانب آخر و من المعلوم أنه لا حکم لکلّ من العمد و الخطإ فی الشّریعه على خلاف الآخر إلا فی باب‌ الجنایات و فی غیرها و منها المقام لا حکم للخطإ لا أنّ له حکما على خلاف حکم العمد فلو کان المقصود نفی حکم العمد حینئذ ناسبه التّعبیر بعمد الصّبی خطأ کما فی روایه تحمّل العاقله لا التّعبیر بأنّ عمده و خطأه واحد. حاشیه المکاسب (للایروانی) ج۱ ص ۱۰۶

[۷] . إن قلت: تفاوت بین عمد الصبیّ خطأ و عمد الصبیّ و خطأه واحدٌ این است که در تعبیر اول، تنزیل به نحو تنزیل موضوعی است ولی در تعبیر دوم، به نحو تنزیل حکمی می باشد. قلت: روح تنزیل موضوعی و تنزیل حکمی یکی است و تفاوت آنها فقط در نحوه تعبیر است. عمد الصبیّ خطأ بدین معناست که در عالم لوح، خطأ صبی همان حکم عمد را دارد. عمد الصبی و خطأه واحد هم به معنای این است که حکم عمد و خطای صبی یکی است. پس از حیث معنی هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود ندارد.

[۸] . کتاب النکاح، ج۱۰ ص ۳۳۶۶

[۹] . ان الخطأ فی العقد و إن لم‌یکن یترتّب علیه أثر، و لکن لم لا نفترض شمول إطلاق الحدیث لتنزیل عقد الصبی منزله العقد الخطئی فی انّه لا أثر له؟! فإن کان المدّعى انّ التنزیل الشرعی یجب أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی لا بلحاظ نفی الأثر الذی هو أزلی قلنا: إذن کیف وافقتم على التنزیل بمعنى نفی الأثر فی تنزیل الشی‌ء منزله نقیضه؟ و حلّه انّ نفی الأثر و إن کان أزلیا لکنّه بید الشارع بقاء باعتبار انّ بإمکانه خلق الأثر و بإمکانه إبقاءه على النفی و ان اعترف بانّ التنزیل بلحاظ نفی الأثر ممکن فلا شک انّ العقد الخطئی لا أثر له، فأی عیب فی تنزیل عقد الصبی منزله العقد الخطئی فی نفی الأثر. و لکن من المحتمل أن یکون مقصود السیّد الخوئی ممّا ذکره فی المقام هو انّ العقد الخطئی و إن کان لا أثر له و لکن لیس سلب الأثر عنه لأجل کونه خطأ، و انّما هو لأجل عدم العمد فانّ ما یرفع أثر الموضوع هو نقیضه لا ضدّه. و عندئذ فمقتضى التعبیر العرفی هو ان یعبّر عن نفی الأثر بتنزیل الموضوع منزله نقیضه لا بتنزیله منزله ضده. و بکلمه اخرى: لعلّ نظر السیّد الخوئی لیس إلى برهان عقلی کی یورد علیه بما عرفت، بل إلى مناسبه عرفیه فی المقام إن قبلت انتجت النتیجه المقصوده له. فقه العقود، ج۲ ص ۱۶۱

[۱۰] . بعباره اخری، قضیه “المعامله الصادره عن خطأٍ لیست بصحیحه” قضیه ای است که شارع آن را اعلام کرده است. همچنانکه در مورد صبیّ هم می تواند بگوید “المعامله الصادره عن صبیٍّ لیست بصحیحه”. هم صحیح دانستن معامله قضیه شرعیه است. هم صحیح ندانستن آن، یک قضیه شرعیه محسوب میشود. چنین نیست که فقط قضیه اثباتیه، یک قضیه شرعیه باشد. بنابر این در هر دو مورد اثبات و نفی، می توانیم جمله عمد الصبی خطأٌ را به کار ببریم و خلاف ظاهر هم نیست.

[۱۱] . الکافی (ط-الاسلامیه) ج۲ ص ۶۶۶