درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: زینت /مطلقه رجعیه /کتاب العده

خلاصه بحث:

استاد گرامی بحث جلسه گذشته در باره جمع بین روایات و معنای زینت را تکمیل می‌کنند و در ادامه به بحث زوجه بودن یا زوجه نبودن معتده رجعیه با بررسی کلام مرحوم ابن ادریس می‌پردازند.

در بحث دیروز بعضی چیزها را فراموش کردم و بعضی چیزها هم نیاز به اصلاح دارد. نکته اول این است که عرض کردیم اگر بین روایت فضیل بن یسار، موثقه زراره و صحیحه ابی بصیر تعارض باشد، باید بحث‌های اخبار علاجیه و ترجیح و تخییر را دنبال کرد. حاج آقا می‌فرماید که اگر به این مرحله برسد، باید روایت فضیل بن یسار را مقدم کرد. البته عرض کردم که احتمالاً بر اساس مبنای متعارف دارند مشی می‌کنند، نه مبنای خودشان. معلوم نیست که ایشان اصلاً صفات راوی را جزء مرجّحات بدانند.

1صفات کدام راوی؟

نکته‌ای که فراموش کردم عرض کنم این است که اگر صفات راوی هم ملاک باشد، صفات کدام راوی را باید ملاک قرار داد؛ کل سلسله سند یا راوی اخیر سند. این مطلب نیاز به بحث جدی دارد و در جای خود عرض کردیم که اگر صفات راوی را معتبر بدانیم، باید راوی اخیر را ملاک قرار دهیم، چون تعارض از گفتار راوی اخیر ناشی می‌شود، زیرا می‌خواهد بگوید که امام7 این مطلب را فرمودند و الا این که ابی بصیر این مطلب را گفته باشد و آن یکی هم بگوید فضیل بن یسار این مطلب را گفته است، تعارض ندارند. باید به صورت مفصل در اصول بحث شود.

اگر راوی اخیر را ملاک قرار دهیم، ظاهراً شکی نباشد که زراره در این سه نفر از همه قوی‌تر و اوثق است، منهای آن بحث که روایت موثقه است. اگر موثقه را ذاتاً حجت بدانیم و بخواهیم از باب اوثق روایت را کنار بگذاریم، افقه سته اولی یعنی طبقه اول از طبقات ثلاث اصحاب اجماع، زراره است. اوثقیتی که این جا مطرح است به این معناست که راوی کلام امام7 را دقیق‌تر بتواند نقل کند. یکی از جهاتی که در نقل کلام امام دخالت دارد، افقه بودن است. افقه بودن هم در صفت افقههما دخالت مستقیم دارد و هم در اوثقههما دخالت دارد. اگر بگوییم اوثق بودن به افقه بودن برنمی‌گردد و اوثقیت از غیر حیث افقهیت ملاک است، دیگر ثابت نیست که از لحاظ اوثقیت بین فضیل و ابی بصیر و زراره تفاوت باشد و همه جزء طبقه اول اصحاب اجماع هستند.

یک نکته این است که در اصحاب اجماع این مطلب آمده است که افقه آنان زراره است و نکته مهم‌تر این است که اصلاً زراره در مورد روایات حکم بوده است. ابن اذینه روایت‌هایی را که از افراد دیگر حتی از محمد بن مسلم شنیده بوده است به زراره عرض می‌کرده است تا ببیند درست است یا نه. در بحث ارث در کافی وجود دارد. حتی یک جا به زراره می‌گوید که دیگر روایت نقل نکن، نظر خود را بگو و نظر تو نظر آخر است.[1] همه این بحث‌ها علی الفرض بود و گفتیم که اصلاً اوصاف راوی را ملاک ترجیح نمی‌دانیم و اوصاف برای ترجیح حکم حکمین است نه ترجیح روایت راویین متعارضین.

2اشکال به تمسک به این روایات

نکته دیگر این است که در مورد تمسک به این روایات دو اشکال مطرح کردیم. یک اشکال این است که اگر بپذیریم که در این روایات کلمه زینت به معنای عامی به کار رفته باشد، استعمال زینت در این روایات در معنای عام، دلیل بر این نیست که در روایت ما نحن فیه هم به همین معنا به کار رود. اشکال دوم این است که آیا در خصوص ما ظهر منها، زینت به معنای عام استعمال شده است یا خیر. دیروز آخر بحث یک مقدار غفلت کردم و نتیجه‌ای که گرفتیم این بود که در آیه الا ما ظهر منها زینت در معنای اعم از آرایش و زیورآلات به کار رفته است، یعنی اشکال دوم را نسبت به آرایش مطرح نمی‌کنیم، اما اشکال اول به جای خود باقی است، بنابراین از این روایت حکم اظهار زینت‌های ما نحن فیه را نمی‌توانیم استفاده کنیم. اگر بگوییم معنای حقیقی زینت عام است، درست است، اما گفتیم از جهت لغوی اثبات نشده است که معنای حقیقی زینت اعم از زیورآلات باشد و الآن هم که زینت به کار می‌رود معنای حقیقی‌اش زیورآلات است. گاهی ادعاءً و تجوزاً توسعه داده می‌شود و آرایش را هم شامل می‌شود. حداکثر این است که در آیات مربوط به اظهار زینت و الا ما ظهر منها، به این معنا به کار رفته باشد، اما این دلیل بر ما نحن فیه نیست.[2]

بین آن آیات و محل بحث ما از جهات مختلف تفاوت هست. اولاً موضوعش که زینت است، آن جا زینت ظاهره است، اما این جا مطلق زینت است. ثانیاً من یظهر له آن جا اجنبیه است، ولی ما نحن فیه شوهر سابق است. حکمی که در آن آیات هست جواز ابداء زینت است، اما حکمی که در این روایت هست استحباب اظهار زینت است و ظاهراً تشویق می‌خواهند بکنند که زن زینت خود را نشان دهد تا لعل الله یحدث بعد ذلک امراً. بنابراین به هیچ وجه از آن آیه حکم ما نحن فیه را نمی‌شود استفاده کرد.

ممکن است شخصی همانند مرحوم مجلسی که می‌فرماید از لعل الله یحدث بعد ذلک امرا استفاده می‌شود که این روایت نسبت به هر چیزی که در ایجاد رغبت مرد مفید است می‌خواهد تشویق کند، به تناسبات حکم و موضوع معنای عام را استفاده کند، اما بسیار مشکل است. در مورد کلام مرحوم مجلسی ممکن است بگوییم که این روایت نسبت به اموری که ذاتاً جایز است و موجب جلب نظر زوج می‌شود تشویق می‌کند، اما روش‌های محرّم را نمی‌گوید.

لعل الله یحدث بعد ذلک امرا در آیه قرآن تعلیل برای عده نیست. ممکن است گفته شود که غرض شارع مقدس از جعل عده این بوده است که زمینه رجوع مرد فراهم شود و نسبت به هر چیزی که زمینه رجوع شوهر را فراهم می‌کند تشویق می‌کند. بعید نیست که ما این را قائل شویم، ولی به شرطی که جایز باشد. بعضی با استفاده از روایاتی که می‌فرمایند من بکی أو ابکی وجبت له الجنه[3] روش‌هایی را که ذاتاً جوازش مورد سؤال است می‌خواهند تجویز کنند. مرحوم شیخ در امثال این مقام اشاره کرده است که باید جوازش ثابت شود. بنابراین اگر اصل این را که برای زن جایز است که در حال عده بدن خودش را به شوهرش نشان دهد از جای دیگر اثبات کردید، اشکالی ندارد که با الغای خصوصیت از این روایت و با توجه به همان نحوه‌ای که مرحوم مجلسی فرموده است استحباب ابداء بدن را استفاده کنید.

3آیا معتده رجعیه زوجه است یا به منزله زوجه؟

بحث کلی و مهم این است که «آیا معتده رجعیه زوجه است یا به منزله زوجه؟» و اگر هم به منزله زوجه دانستیم، آیا دلیل عامی داریم که جمیع احکام زوجه را بر معتده رجعی ثابت کرده باشد تا عدم جریان بعضی از احکام به دلیل مخرج نیاز داشته باشد. این بحث در کلمات فقها از قدیم مطرح بوده است. اولین جایی که بحث قابل توجهی در این مورد مطرح کرده مسالک است. البته قبل از آن در کلام مرحوم شیخ طوسی استدلالاتی هست، ولی استدلال مفصل‌تر و قابل توجه در مسالک مطرح شده است. مرحوم ابن ادریس خیلی اصرار دارد که معتده رجعی حقیقتاً زوجه است و آن را به مرحوم شیخ هم نسبت می‌دهد. در حاشیه سرائر اشکال کرده‌اند که شیخ; چنین مطلبی را نفرموده است و باید ببینیم که این مطلب درست است یا نیست.

4کلام مرحوم ابن ادریس

در سرائر آمده است: الإيلاء يقع بالرجعية، لأنّها زوجة عندنا[4] و ادعای اجماع هم کرده است. بعضی جاها عبارتش در مورد اجماع قوی‌تر از این است. در جای دیگری می‌فرماید: و قد دخل في هذا الحكم المطلّقة طلاقا رجعيا إذا توفّي زوجها، و هي في العدّة، لأنّها زوجة على ما بيّناه.[5] جای دیگر در بحث این که آیا اگر شوهر معتده رجعیه از دنیا برود باید عده وفات بگیرد یا خیر، ایشان می‌فرماید که باید عده وفات بگیرد، چون معتده رجعیه زوجه است و ظاهر آیه قرآن شامل آن می‌شود. عبارت کمی بد چاپ شده است. لأنّ الرجعية عندنا زوجة، فتناولها إذا مات عنها زوجها ظاهر القرآن، من قوله تعالى وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً و هذا و ذر زوجة، می‌فرماید هذا وذر زوجه، وذر یعنی ترک و ماضی یذرون است، یعنی شوهری که از دنیا رفته است، زنش را که معتده رجعیه است ترک کرده است. فيجب عليها التربص منذ يوم مات أربعة أشهر و عشرا.[6] یک جای دیگر هم شبیه همین عبارت وارد شده و آن جا در نسخه درست آمده است: «انما يجب على من مات زوجها و هي في عدة يكون بها أملك، ان يستأنف عدة المتوفّى عنها زوجها، لقوله تعالى «وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» و هذا قد وذر زوجة، لان المعتدة عدة رجعية عندنا بغير خلاف بيننا زوجة.» خیلی محکم ادعای اجماع کرده است: عندنا بغیر خلاف بیننا زوجة.[7]

5نسبت ابن ادریس به مرحوم شیخ

جاهای دیگری در سرائر هست و مهم‌ترین عبارت که به شیخ نیز نسبت می‌دهد چنین است: فأمّا الطلاق الرجعي، توضیحی در مورد طلاق رجعی می‌دهد، فهو أن يطلّق المدخول بها واحدة، و يدعها تعتدّ، و يجب عليه السكنى لها، و النفقة، و الكسوة، سکنی، نفقه و کسوه واجب است، و لا يحرم عليه النظر إليها، و وطؤها، وطئش هم جایز است، و يحرم عليه العقد على أختها، و على خامسة، إذا كانت هي رابعة، احکام زوجه را کامل دارد، و جملة الأمر و عقد الباب أنّها عندنا زوجة، و قال المخالف: حكمها حكم الزوجة، و قال شيخنا أبو جعفر في مبسوطة: بل هي عندنا زوجة، لأنّ المخالف قال حكمها حكم الزوجات، قال: هو ردّا عليه، بل هي عندنا زوجة و نعم ما قال رحمه اللّه.[8] ایشان تأکید دارد که زوجه است و حکم زوجه را ندارد.

مصححان در حاشیه سرائر گفته‌اند که در مبسوط چنین چیزی نیست، بلکه بر خلافش است. مبسوط در موارد متکرر فی معنی الزوجه و فی حکم الزوجه را آورده است، ولی یک جا به مطلبی که مرحوم ابن ادریس گفته است تصریح می‌کند و باید با توجه به آن عبارت را معنا کرد.

6بررسی کلمات مرحوم شیخ

در کلام مرحوم شیخ در مبسوط آمده است: «و أما المعتدة التي لا إحداد عليها فهي الرجعية، لأنها في معنى الزوجة.[9] در جای دیگر می‌فرماید: إذا تزوج العبد بحرة... فان طلقها طلقة بعد الدخول فلها النفقة، لأنها رجعية و هي في معنى الزوجات.[10] در جای دیگری آمده است: و إن كان رجعيا لم يعد، لأنها في حكم الزوجات، فهو كما لو لم يطلقها و هو الصحيح عندي.[11] در جای دیگری می‌فرماید: إن كانت مطلقة رجعية فكمثل، لأنها في معاني الزوجات.[12] این باید معنا باشد، نه معانی. در جای دیگر عین همین آمده است: و هي رجعية لأنها في معنى الزوجات.[13] عبارت‌های دیگری نیز در مبسوط وارد شده است.

یک جا ایشان تصریح می‌کند و معنی الزوجات را معنا می‌کند. به نظر می‌رسد که ایشان در معنی الزوجات به معنای اعم از زوجه حقیقی و زوجه حکمی بودن می‌خواهد اشاره کند و می‌خواهد بفرماید که بالاخره حکم زوجه بودن را دارد؛ حقیقتاً کما عندنا یا حکما کما عند العامه. ایشان روایت را جوری می‌خواهد بیان کند که بنا بر جمیع اقوال صادق باشد. اول بحث این است: المعتدات على ثلاثة أضرب یکی‌شان رجعیه است. بعد می‌فرماید: «فالرجعية لا يحل لأحد أن يعرض لها بالخطبة و لا أن يصرح لها بذلك، لأنها زوجة عندنا، و عندهم في معنى الزوجات.»[14]

مرحوم ابن ادریس می‌فرماید که قال ردا علیه، اما به آن لحن نیست و عبارتش چنین است: لأنها زوجة عندنا، و عندهم في معنى الزوجات. یعنی هم ما و هم مخالفان در این که احکام زوجیت بر رجعیه بار می‌شود متفق هستیم. ما حقیقتاً زوجه می‌دانیم و آن‌ها حکماً زوجه می‌دانند. به نظر می‌رسد که در بعضی موارد بنا بر مبانی عامه مشی کرده است، یعنی فروعاتی است که ما اصلاً آن گونه تفریع نمی‌کنیم.

جای دیگری از مبسوط عبارتی دارد که از آن هم استفاده می‌شود که معنای معنی الزوجات چیست. ایشان تعبیر معنی الزوجات را آورده است، ولی از نحوه تعلیلی که برایش اقامه می‌کند به نظر می‌رسد که می‌خواهد بفرماید که حقیقتاً زوجه است. می‌فرماید: و إن كان الطلاق رجعيا فهل يلحقه نسبه أم لا؟ بحث این است که آیا اگر در دوره عده زن بچه بیاورد ملحق به شوهر می‌شود یا خیر. می‌فرماید که اگر طلاق رجعی باشد الحاق نسب می‌شود. قال قوم: لا يلحقه، لأنها محرمة عليه كتحريم البائن، بعضی گفته‌اند که ملحق نمی‌شود، چون طلاق رجعی مثل طلاق بائن محرّم است. و قال آخرون يلحقه النسب، و هو الذي يقتضيه مذهبنا. من فکر می‌کنم عبارت مرحوم ابن ادریس تلفیقی از آن عبارت و این عبارت است. در آن جا عندنا و عندهم فی معنی الزوجات در مقام رد عامه نیست، ولی این عبارت در مقام رد عامه است و می‌فرماید که آن‌ها فی معنی الزوجات می‌دانند، ولی ما حقیقتاً زوجه می‌دانیم و لازمه زوجه بودن این است که الحاق نسب شود. لأن الرجعية في معنى الزوجات، بدلالة أن أحكام الزوجات ثابتة في حقها. می‌فرماید چون احکام زوجات در حقش ثابت است. این تعلیل برای چیست؟ تعلیل برای این است که می‌خواهد بفرماید چون احکام را دارد، پس موضوعاً هم زوجه است و الا اگر منظورش این باشد که به منزله زوجات است، از آن چیزی درنمی‌آید.

بعد در ادامه در بحث الحاق نسب نکته دیگری را متذکر می‌شود که به زوجیت خیلی وابسته نیست. بحث این است که فراش صدق می‌کند یا نمی‌کند، چون موضوع در آن جا الولد للفراش است و باید ببینیم که معتده رجعیه فراش است یا نیست. اگر جواز وطئ داشته باشد فراش است و اگر نداشته باشد فراش نیست. و مبنى القولين أن الرجعية فراش [أم لا]، فعلى ما قالوه ليست بفراش، چون محرم می‌دانند وطئش جایز نیست و در نتیجه فراش نیست. و لا يلحقه نسبه و على ما قلناه هي فراش و يلحقه نسبه.[15] [16]