درس خارج فقه استاد سیدجواد شبیری

موضوع: زوجیت حقیقی یا حکمی /مطلقه رجعیه /کتاب العده

استاد گرامی به بررسی دلیل اجماع برای اثبات قول دوم می‌پردازند و در نهایت قول دوم را ناتمام می‌دانند.

1دلیل اجماع برای قول دوم

در بحث قول دوم در مورد مطلقه رجعیه یعنی عموم تنزیل در احکام زوجیت، یکی از ادله‌ای که ذکر کردیم اجماع بود. از سؤالاتی که بعضی دوستان مطرح کردند معلوم شد که به توضیح بیشتری نیاز دارد. اصل تقریب استدلال این است که علما احکام زوجیت را بر مطلقه رجعیه بار می‌کنند، چه زوجه حقیقیه بدانند، چه ندانند. بنابراین نمی‌توانیم زوجیت را نفی کنیم و احکام زوجیت را بار نکنیم.

این استدلال از چند حیث قابل مناقشه است. وجه اول این است که آیا علت این که احکام زوجیت را بار می‌کنند این است که مسلم است که باید احکام زوجیت بار شود یا این که زوجه حقیقیه می‌دانند. تا قبل از علامه حلی اکثریت علما زوجه حقیقیه می‌دانند و جریان احکام زوجیت به همین علت است، اما ثابت نیست که اگر زوجه حقیقیه ندانند باز هم احکام زوجیت را بار می‌کنند. پایه این استدلال این است که اگر قائل به زوجیت حقیقیه هم نشویم باید احکام زوجیت را بار کنیم، چون این مسئله اجماعی است. چنین اجماعی نداریم. کسانی که قائل به زوجیت هستند ادله‌ای دارند. اگر دست ایشان را از آن ادله کوتاه کنیم، هیچ ملازمه‌ای ندارد که احکام زوجیت را بار کنیم. یکی از ادله زوجه دانستن مطلقه رجعیه که از قدیم به آن تمسک شده است و مرحوم شیخ طوسی هم به آن تمسک کرده است، تعبیر «بعولتهنّ» در ﴿وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾[1] است. می گویند بعوله یعنی شوهر و اگر مرد شوهر باشد، مطلقه رجعیه هم زن اوست. ممکن است گفته شود که بعولتهنّ ظهور در معنای بعل بالفعل ندارد و احتمال دارد به این اعتبار باشد که قبلاً شوهر بوده است. اگر فقها متوجه شوند که این استدلال اشتباه است، ملازمه ندارد که حتماً احکام زوجیت را بار کنند. استدلال دیگر از باب تمسک به اصالة العموم در دوران امر بین تخصیص و تخصص است. اگر علما متوجه شوند که استدلالشان بر پایه ناتمامی بوده است و در دوران امر بین تخصیص و تخصص نباید به اصالة العموم تمسک شود، ملازمه با این ندارد که حتماً زوجه حکمیه بدانند و احکام زوجیت را بار کنند. این یک صورت است که متوجه می‌شوند اصل استدلال ناتمام بوده است.

صورت دیگر این است که اصل استدلال تمام است، ولی به معارضش توجه نکرده‌اند. به عنوان مثال بعولتهنّ ظهور در این داشته است که بالفعل زوجه حقیقیه است، ولی بعد متوجه می‌شوند که معارض دارد. مثلاً یک روایت می‌فرماید که با طلاق زن از ملک مرد خارج می‌شود و سایر ادله‌ای که ما به آن تمسک می‌کردیم برای این که زوجه حقیقیه نیست. اگر متوجه معارض آن می‌شدند ممکن بود بین این معارض و روایتی که به آن تمسک کرده‌اند جمع عرفی می‌دیدند یا نمی‌دیدند. ممکن است به آن معارض اعتماد می‌کردند و این را بالکل کنار می‌گذاشتند.

جور دیگر این است که بین دلیل و معارض جمع عرفی کنند و نتیجه جمع عرفی این است که بعولتهنّ بر زوجیّت حقیقیه بودن مطلّقه رجعیه دلالت نمی‌کند. یک نوع جمع عرفی این است که به اعتبار زوجه حکمیه بودن، تعبیر بعولتهنّ ذکر شده است، ولی تعیّن ندارد که حتماً جمع عرفی به این نحو باشد. ممکن است به اعتبار این باشد که چون قبلاً بعوله بوده است، مجازاً حکم زمان سابق را بر الآن هم بار کرده‌اند. فرض کنید می‌گویم که امروز معلممان را دیدم. به اعتبار این که قبلاً معلم من بوده است تعبیر معلم می‌کنم. این هم یک نوع مجاز است. اگر کسی به این دلیل از ظهور بعولتهنّ در بعوله حقیقیه رفع ید کرده است که معارض دارد، لازمه‌اش این نیست که بعولتهنّ را بعوله حکمیه بداند، بلکه ممکن است به بعوله سابقه حکم کند. پس اگر دلیل کسی را که به عقیده او دال بر زوجه حقیقیه بودن است بگیریم، الزاماً قائل به زوجیت حکمیه نمی‌شود. در بعضی از احتمالات ممکن است قائل به زوجیّت حکمیه شود.

به عنوان مثال مرحوم آقای خویی به «بانت» تمسک کرده و فرموده است که از روایات استفاده می‌شود ‌که با انقضای عده بینونت حاصل می‌شود و بینونت را هم خروج از زوجیت معنا کرده است. ممکن است بگویید که اصلاً ظهور بدوی بینونت، آن چیزی نیست که ایشان تصور کرده است و بینونت یعنی خروج از زوجیتی که جواز رجوع هم در آن نیست. ما این معنا را بیان کردیم و روایاتش را آوردیم. ممکن است شخصی که این طور استدلال کرده است، متوجه شود که اشتباه کرده بوده و عرض ما صحیح است. شکل دیگر این است که بگوید بانت ظهور در خروج از زوجیت دارد، ولی آن موقع به معارضش توجه نکرده است و بعداً به آن توجه می‌کند. باز همان بحث‌ها می‌آید. وقتی به معارضش توجه می‌کند، جمع عرفی بین بانت و آن معارض می‌بیند یا خیر. ممکن است اصلاً جمع عرفی نبیند و اگر از زوجیت حقیقیه رفع ید کند بگوید که بانت اصلاً دلیل نیست، چون معارض دارد. ممکن است جمع عرفی بین این دلیل و معارض ببیند. وقتی جمع عرفی می‌بیند، به چه اعتبار تعبیر بانت آمده است؟ یک اعتبار این است که بانت یعنی زمانی که هم زوجیت حقیقیه و هم زوجیت حکمیه از بین رفته است و معنایش این است که در زمان اعتداد جامع بین زوجیت حقیقیه و زوجیت حکمیه وجود دارد. فرض این است که زوجیت حقیقیه نیست، بنابراین باید زوجیت حکمیه باشد. ممکن است این طور جمع عرفی نکند، بلکه همان طور که ما معنا کردیم بگوید که بینونت یعنی هر گونه پیوند بین این آقا و خانم منفصل شود؛ هم پیوند زوجیت و هم علقه‌های دیگری که مصحح جواز رجوع است.

تقریباً در همه ادله‌ای که به آن‌ها استدلال شده است اگر از آن ادله غمض عین شود، ممکن است بنا بر بعضی احتمالات زوجیت حکمیه نتیجه بدهد. به عنوان نمونه حاج آقا تقی قمی به عصمت تمسک کرده و فرموده است از ادله استفاده می‌شود که در دوره عده بین زن و شوهر عصمت وجود دارد و ایشان عصمت را زوجیت معنا می‌کند. اگر کسی بگوید که این استدلال غلط است، زیرا عصمت به معنای زوجیت نیست، بلکه به معنای مطلق علقه است، وقتی استدلال تمام نباشد، از آن استفاده نمی‌شود که معتده رجعیه احکام زوجیت را دارد یا خیر. اگر علت رفع ید از دلیل دانستن روایت‌های عصمت، وجود معارض است، بین این دلیل و معارضش جمع عرفی می‌داند یا خیر؟ همه بحث‌هایی که در احتمالات دیگر مطرح کردیم این جا می‌آید. ممکن است بگوید که اصلاً این‌ها جمع عرفی ندارند و روایات عصمت را کنار می‌گذارم. بنابراین زوجیت حکمیه را هم نمی‌توان استفاده کرد. ممکن است قائل به جمع عرفی باشیم و مراد از عصمت اعم از زوجیت حقیقیه و زوجیت حکمیه باشد. اگر این طور باشد، می‌توان تمسک کرد. ممکن است گفته شود که عصمت مطلق علاقه اعم از علاقه زوجیت و علاقه مصححِ جوازِ رجوع است.

بنابراین هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد که که اگر دلیل کسی را که قائل به زوجیت حقیقیه است از او بگیریم، حتماً قائل به زوجیت حکمیه و عموم تنزیل شود و جمیع احکام زوجه الا ما خرج بالدلیل را در حق مطلقه رجعیه بار کند. خلاصه اشکال اول این است که صغرای اجماع تام نیست. یعنی این اجماع که اگر ما قائل به زوجیت حقیقیه نباشیم لااقل باید قائل به زوجیت حکمیه باشیم، تام نیست.

2اجماع تقدیری

اگر در پاسخ گفته شود که از لابه‌لای کلمات آقایان استفاده می‌شود که اصل بار شدن احکام زوجیت را مسلم و مفروغ عنه می‌دانند و در تحلیل نحوه بار شدن تفاوت وجود دارد و قائل به اجماع تقدیری شویم،[2] بحث در مورد این است که اجماع تقدیری حجت است یا نیست. گاهی دلیل ما بر اصل حجیت اجماع فعلی حدس است و می‌گوییم چون خیلی مستبعد است که علما اشتباه کنند، بنابراین اگر همه علما یک جور فتوا دادند می‌فهمیم که این فتوا حتماً درست است و احتمال این که همه علما در فتوایشان اشتباه کرده باشند وجود ندارد. مرحوم شیخ انصاری فرمایش خود را بیشتر روی همین پایه حدس مطرح کرده است. اگر این طور باشد، اجماع تقدیری با اجماع فعلی فرقی ندارد. اگر انسان اطمینان دارد که اتفاق همه علما بر یک امر حدسی و فتوای استنباطی و اجتهادی دلیل بر صحت آن است، تفاوتی ندارد که اجتهادشان بالفعل باشد یا تقدیری و در هر دو مطلب تمام است. اما اصل مبنای حدس ناتمام است.

3اشکال حاج آقا

گاهی آقایان در مورد اجماعات مدرکی می‌گویند جایی که علما مدرک داشته باشند، باید به این مدرک توجه کنیم و دیگر به قول علما نمی‌شود اعتماد کرد، چون ممکن است اشتباه کرده باشند. حاج آقا می‌فرماید این که ما مدرک کلام علما را یقیناً یا احتمالاً بدانیم یا ندانیم، چه تأثیری در این دارد که علما در این مدرک اشتباه کرده‌اند یا خیر. اگر ممکن است که علما در به دست آوردن یک مطلب از یک مدرک اشتباه کنند -که همین طور نیز است- ممکن است همه علما هم در به دست آوردن یک مطلب از یک مدرک اشتباه کنند، چون خیلی اوقات وقتی یک عالم به مدرکی استناد می‌کند، علمای دیگر مستقل از آن فکر نمی‌کنند و آن مطلب به قدری برایشان مسلم می‌شود که از او تبعیت می‌کنند. اگر قرار است که علما در استنباط و به دست آوردن حکم از مدرک موجود یا مدرک محتمل اشتباه کنند -که این احتمال وجود دارد- در مدرکی که دست ما هم نیست ممکن است اشتباه کنند. به همین دلیل حاج آقا می‌فرماید که این استدلال، ابطال اصل مسلک حدس است، نه ابطال اجماع مدرکی و معنایش این است که اصل این اجماعات به درد نمی‌خورد.

4مسلک تقریر

حاج آقا مسلک تقریر را دنبال می‌کند که باید اجماع به زمان معصوم7 متصل شود. در مسلک تقریر بین مدرکی بودن و نبودن فرق است. خیلی وقت‌ها در اجماع مدرکی احراز نمی‌کنیم که اجماع حتماً به زمان معصوم متصل است. چه بسا مرحوم شیخ طوسی به استناد یک مدرک مطلبی را فرموده است و بعدی‌ها هم تابع او شده‌اند. در دو مورد با وجود مدرکی بودن، می‌توانیم اتصال اجماع به زمان معصوم7 را احراز کنیم.

یک مورد این است که موضوع مورد بحث ما بسیار محل ابتلا باشد، زیرا به دلیل این که بسیار محل ابتلا بوده است حتماً در زمان معصوم7 در میان اصحاب دیدگاهی در مورد آن وجود داشته است. اگر آن دیدگاه بر خلاف دیدگاه علمای متأخر باشد باید عین و اثری از آن در میان کلمات علما وجود داشته باشد. از این طریق کشف می‌کنیم که این دیدگاه متأخر همان دیدگاهی است که در زمان معصوم7 هم وجود داشته است. شبیه این مطلب در کلام مرحوم آقا سیدمحمدباقر صدر در حلقات در بحث سیره متشرعه و کیفیت اتصال سیره متشرعه به زمان معصوم7 وجود دارد. در بعضی موارد به دلیل محل ابتلا بودن یک سیره می‌فهمیم که اگر سیره زمان معصوم7 سیره دیگری بود، باید انعکاس می‌یافت و از عدم انعکاس آن فهمیده می‌شود که سیره زمان معصوم7 همانند سیره فعلی بوده است.

مورد دیگر این است که محل ابتلا نبوده است، اما از لابه‌لای روایات و فتاوای عامه و... می‌فهمیم که این موضوع تصادفاً در آن دوره معرکه آرا بوده است. در روایتی از امام کاظم7 نقل شده است که افراد نشسته بودند و با هم گفت‌وگو می‌کردند که الذّ الاشیاء چیست. هر کسی چیزی می‌گفت و بالاخره امام7 نکته‌ای فرمودند که همه تصدیق کردند. این که الذ الاشیاء چیست محل ابتلای اشخاص و بحث علمی مهمی نیست، بلکه تصادفاً چنین چیزی آن جا مطرح بوده است و افراد در این مورد بحث و مناظره کرده‌اند. به عنوان نمونه در دوره مأمون مناظره‌ای در باره حقیقت عشق برگزار شده است که در مروج الذهب مسعودی آمده است. مأمون عده‌ای از متکلمان را جمع کرده است که هشام بن حکم هم یکی از آن‌ها است. در این صورت که این موضوع در زمان ائمه7 مطرح بوده است، اگر عکس العملی نسبت به آن وجود داشت به ما می‌رسید و با این استدلال نتیجه می‌گیریم که این مطلب در زمان معصوم7 هم بوده است.

حاج آقا می‌فرماید که اگر اتصال اجماع به زمان معصوم7 احراز شود، حتی اگر مدرکی هم باشد حجّت است. چون اگر علما به استناد یک آیه قرآن مطلبی را فرموده باشند، اگر اصل آن حکم باطل باشد، یا به خاطر این که معصوم7 وظیفه دارد یا به خاطر دأب خارجی معصوم 7، از سکوت معصوم7 استفاده می‌شود که آن فتوا درست است. هر چند ممکن است استناد آن‌ها به آیه غلط باشد. به عنوان مثال بحثی در فقه مطرح است که آیا حج مستحب با شروع واجب می‌شود یا خیر؟ بعضی از علما به آیه ﴿لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ﴾[3] تمسک کرده‌اند. در این مورد بحث مطرح شده است. مرحوم شیخ انصاری در رسائل همین بحث ﴿لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ﴾ را از زاویه دیگری مطرح کرده است. آیا ﴿لا تُبْطِلُوا أَعْمالَكُمْ﴾ دلیل بر این است که هر شیئی گر چه ابتدائاً مستحب باشد، با شروع واجب می‌شود؟ ممکن است ما بگوییم که این آیه دلیل نیست. ولی اگر مطلبی که علما بر اساس این آیه به آن فتوا داده‌اند درست باشد، یعنی با شروع حج مستحب اتمامش واجب باشد، دلیلی نداریم که امام7 باید خطای فکری مردم را در استناد به آیه قرآن برطرف کند، یا دأب خارجی امام7 این بوده است که تفسیرهای ناصحیحی که مفسران آن دوره مطرح می‌کردند را اصلاح کنند. در آن دوره هر کسی یک جور تفسیر می‌کرده است. خیلی از تفسیرهایی که هست مطالب درستی است، ولی معلوم نیست که این آیه مطلبی را که مفسر می‌گوید برساند.

حاج آقا اشاره می‌فرمود و مطلب درستی هم است که ما از اجماع متصل به زمان معصوم7 و اجماعی که در حضور ائمه معصوم: و در عصر حضور شکل گرفته است، تقریر امام7 را نسبت به فتوا نه مستند فتوا استفاده می‌کنیم. یعنی استفاده می‌کنیم که این فتوا درست است.

ما نحن فیه را بنا بر مسلک تقریر بررسی می‌کنیم. فرض کردیم که علمایی که ما با آن‌ها سر و کار داریم اگر مطلقه رجعیه را زوجه حقیقیه ندانند، زوجه حکمیه می‌دانند. این اجماع تقدیری را از قول اهل استدلال مانند شیخ طوسی، ابن ادریس و محقق حلی کشف کرده‌ایم. به این صورت که ما از استدلال و شیوه برداشت‌هایشان فهمیده‌ایم که ایشان اگر قائل به زوجیت حقیقیه نبودند، از ادله زوجیت حکمیه را برداشت می‌کردند. آیا ما می‌توانیم بگوییم که حتماً اصحاب ائمه: نیز همین جور بودند؟ اتصال این اجماع را به زمان معصوم7 نمی‌توان احراز کرد. اصحاب استدلال مثل شیخ طوسی، ابن برّاج، ابن ادریس، علامه و محقق این گونه هستند، ولی آیا زراره، محمد بن مسلم، جمیل بن دراج، عبدالله بن بکیر، محمد بن ابی عمیر، یونس بن عبدالرحمن و سایر اصحاب ائمه: هم مثل این‌ها بودند؟ چگونه می‌شود احراز کرد؟ آن دو قید که مسئله محل ابتلا باشد که ما از اجماع کنونی اجماع زمان معصوم 7 را هم کشف کنیم یا تصادفاً مطرح بودن مسئله در زمان معصوم7 را به دست بیاوریم، در این اجماع تقدیری وجود ندارد. این اجماع تقدیری اجماع در نحوه استنباط است. چه دلیلی دارید که استنباط شیخ طوسی و من تأخر عنه مطابق استنباط علمای زمان معصوم7 باشد؟

فرض کنیم در زمان معصوم7 این طوری بود و اصحاب ائمه: اگر از ادله زوجیت را نمی‌فهمیدند، لااقل زوجیه حکمیه را می‌فهمیدند. چه دلیلی بر تقریر این اجماع تقریری داریم؟ البته اگر ما می‌توانستیم اجماع را به زمان معصوم7 متصل کنیم، همین که علما از ادله زوجیت حقیقیه می‌فهمیدند به درد ما می‌خورد. ولی بحث این است که فهم علما در صورتی حجت است که معصوم7 تقریر کرده باشد. ولی ما می‌گوییم ادله‌ای داریم که آن‌ها را ردع کرده‌اند، گر چه علما نفهمیده‌اند. اگر فرض می‌کردیم که علمای حاضر در زمان ائمه: از ادله زوجه حقیقیه بودن را می‌فهمیدند، این فهم علما به اعتبار تقریر معصوم7 حجیت داشت. وقتی در قبال آن ائمه: کلماتی فرموده‌اند که ما از آن ادله استفاده کردیم که زوجیت حقیقیه ندارد، این ردع فهم علما است. علمای معاصر معصوم7 هم اگر زوجه حقیقیه می‌فهمیدند، باید ائمه: ردع می‌کردند و کرده‌اند. بنابراین نفس فهم علمایی که ردع شده است به درد نمی‌خورد.

نتیجه بحث این است که این اجماع به خاطر وجود سه اشکال به درد نمی‌خورد. اولاً اصل اجماع تقریری صغرویاً ثابت نیست. ثانیاً اگر صغرویاً ثابت باشد، اتصال آن به زمان معصوم7 احراز نشده است. ثالثاً اگر اتصالش به زمان معصوم7 هم احراز شده باشد، تقریر استفاده نمی‌شود و حجیت اجماع به سبب تقریر است. اگر اتصال به زمان معصوم7 نیز احراز شود، اجماع فعلیه معاصر معصوم بر زوجیّت مطلّقه رجعیه، با توجه به ردعی که در روایات وارد شده است حجیت ندارد.

5رد قول دوم

بنابراین قول دوم نیز ناتمام است. مطلقه رجعیه زوجه حقیقیه نیست و زوجه حکمیه نیز نیست. در مورد هر حکم باید دلیل خاص آن را بررسی کرد.

یکی از احکامی که به مناسبت آن وارد بحث شدیم این بود که مطلقه رجعیه چه مقدار می‌تواند خودش را به شوهر عرضه کند و شوهر چه مقدار می‌تواند به مطلقه رجعیه نظر کند. ان شاء الله در جلسه آینده به این بحث خواهیم پرداخت.