درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: روایات دالّ بر برائت /تنجیز علم اجمالی /قاعده احتیاط

خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه :

در جلسه گذشته برخی از روایاتی که می توانست اطراف علم اجمالی را شامل شود، مرور کردیم. در این جلسه برخی دیگر از این روایات را مرور کرده و درباره متن و سند آنها سخن خواهیم گفت.

یکی از روایات، روایت عبد الله بن سنان است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ حَلَالٌ لَكَ أَبَداً حَتَّى أَنْ تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ. [1] تصحیح یا تضعیف سهل بن زیاد تأثیری در سند ندارد زیرا سهل عطف به احمد بن محمد شده و احمد بن محمّدی که در عده من اصحابنا از او نقل می کند، یا بن عیسی یا بن خالد است که هر دو ثقه هستند. در عده من اصحابنا راوی از این دو نیز، روات ثقه ای مانند علی بن ابراهیم وجود دارد و مشکلی از ناحیه عده نیز نمی باشد.

در متن روایت، «حتی ان تعرف» وارد شده که وجود «ان» تناسبی ندارد.

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ‌] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ‌ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ‌ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.[2]

در برخی از نسخ علی بن ابراهیم عن ابیه عن هارون بن مسلم وارد شده که با توجه به نقل مستقیم علی بن ابراهیم از هارون بن مسلم، وجود ابیه مناسب نبوده و ظاهرا به علت تکرّر روایت علی بن ابراهیم عن ابیه، ناسخ به علت تداعی معانی ابیه را زیاد کرده است. در این سند تنها مسعده بن صدقه مورد بحث است. بنده در رساله احسن الفوائد فی احوال المساعد که در تراثنا چاپ شده، مظنون را وحدت مسعده بن صدقه و مسعده بن زیاد دانسته و با توجه به توثیق مسعده بن زیاد در کتب رجال، حکم به وثاقت مسعده بن صدقه می شود. هر چند تنها ظن به وحدت وجود داشته و اطمینانی در کار نیست، اما به علت انسداد در رجال و عدم امکان حصول اطمینان در غالب موارد آن، امکان دارد همین ظن در اثبات وحدت کافی باشد. البته حتی در صورتی که وحدت اثبات نشود، می توان وثاقت مسعده بن صدقه را به علت اکثار روایت هارون بن مسلم ثابت دانست.

در این روایت بیان شده: « كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ‌ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ» که معنای« من قبل نفسک» برای بنده روشن نیست و نیازمند بحثی فقه الحدیثی است که اگر به کلامی از محدّثین در معنا کردن این قید برخورد شد یا نکته ای به ذهن رسید، بدان اشاره خواهد شد.

به نظر می رسد، با توجه به ضعیف نبودن شمول دلیل نسبت به اطراف علم اجمالی و هم چنین ضعف شمول «شیء» نسبت به عناوین اجمالی، بهتر آن است برای رفع تناقض صدر و ذیل، شمول دلیل نسبت به عناوین اجمالی مانند اناء زید مردّد بین دو اناء را نفی کرد و در نتیجه روایت را شامل موارد علم اجمالی و ذیل را مختص به علم تفصیلی دانست نه آنکه برای رفع تناقض، بر شمول «شیء» بر عناوین اجمالی و دلالت ذیل بر حرمت اناء زید تحفّظ کرده و اطراف علم اجمالی را از مدلول روایت خارج بدانیم. حتی امکان دارد گفته شود: «شیء» ظهور در عناوین تفصیلی و اشیاء خارجیه داشته و اساسا شامل عناوین اجمالی نیست. نکته مهمی که در روایت وجود داشته و باید مورد بررسی قرار گیرد، مثال های موجود در روایت است که نحوه ارتباط این مثال ها با اصل حکم، در فهم رابطه بین صدر و ذیل «« كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ‌ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ» می تواند تأثیر گذار باشد. این امکان وجود دارد که گفته شود با توجه به این که در مثال های بیان شده در ذیل، عناوین تفصیلی هستند نه اجمالی، برای صدر این ظهور ایجاد می شود که شامل عناوین اجمالی نبوده و مختص به عناوین تفصیلی باشد. به همین دلیل، بررسی مثال های مذکور در روایت و نحوه ارتباط آنها با صدر، لازم خواهد بود.

در ذیل روایت این مثال بیان شده است: «وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ» در مثال هایی که امام ع بیان داشته اند، اصل حاکم موافق وجود دارد. با این حال چرا حکم به اصل محکوم (قاعده حلّ) نسبت داده شده است؟ در ثوب و عبدی که احتمال سرقت یا حریّت در آنها وجود دارد، قاعده ید جاری بوده و مثبت حلیت است و روشن است که قاعده ید بر قاعده حلّ حاکم می باشد. در امرأه نیز استصحاب عدم اختیت و استصحاب عدم تحقّق رضاع حاکم بر قاعده حل بوده و مثبت حلیّت است.

به نظر می رسد، این میزان اشکال قابل پاسخگویی باشد زیرا طبق تحقیق، اصول و امارات متوافق در عرض هم جریان دارند هر چند در فرض اختلاف، اصل سببی بر اصل مسبّبی و اماره بر اصل حکومت داشته باشد. به خصوص در اماراتی مانند ید که اماره بودن آن روشن نبوده و احتمال دارد اصل عملی محرِز به مناط «لو لم یکن هذا لم یستقل للمسلمین سوق»[3] البته به نظر می رسد از بین اصول حاکم طرح شده در روایت، اصل عدم اختیت به علت عدم ازلی بودن جریان نداشته باشد زیرا زن اگر اخت باشد از ابتدا اخت بوده و اگر اخت نباشد از ابتدا اخت نیست. البته روشن است که با شک در اختیت زنی برای انسان، قاعده حل جاری بوده و بر اصاله الفساد در عقود هر چند به مناط استصحاب باشد، مقدم است زیرا قاعده حلّ در سبب جاری شده و اصل جاری در سبب بر اصل جاری در مسبّب مقدّم است هر چند اصل جاری در سبب برائت بوده و اصل جاری در مسبّب استصحاب باشد.

پس باید اشکال را به نحوی دیگر تقریب کرد. به این صورت که در خصوص مثال دوم، اصل اولی عقلایی و شرعی در انسان،[4] حرّیت بوده و با شک در حرّیت انسانی، خرید آن جایز نخواهد بود و این اصل مقدّم بر اصل حلّ است. حال برای اثبات جواز خرید این عبد، باید قاعده ید جاری شده و بر اصاله الحرّیه مقدّم شود و قاعده حلّ، قدرت و توانایی اثبات حلّیت را ندارد. پس چگونه امام ع برای قاعده حلّ به این مثال تمثیل کرده است؟

اشکال را می توان به این نحو نیز تقریب کرد که هر چند اصول متوافق مانند قاعده حلّ و قاعده ید در عرض هم جریان دارند ما با وجود قاعده ید که روشن تر از قاعده حلّ است، تمسک به اصل حلّ چه جایگاهی دارد؟

در گذشته[5] به تفصیل در این باره سخن گفته ایم که خلاصه پاسخ این است که این مثال ها نه برای تمثیل بلکه برای تنظیر بوده و به هدف از بین بردن وساوس شیطانی و نفسانی و دفع شبهه بیان شده است. به این معنا که شخص این وسوسه در ذهن او ایجاد می شود که با جریان اصاله الحلّ، احتمال حرمت از بین نرفته و شاید اصل حلّ مخالف با واقع باشد. امام ع در پاسخ به این دغدغه ذهنی بیان می کند: در موارد متعدّدی با چریان قاعده ید و مانند آن، باز احتمال حرمت باقی است اما در آن موارد چنین شبهه ای مانع عمل با قاعده ید نیست. در اصاله الحلّ نیز نباید به احتمال حرمت اعتنا کرد و باید مانند سایر اصول ترخیصی، بدون دغدغه به اصل حلّ تمسک کرد. پس امام ع بیان می کند: نبود وجدانی دغدغه در مواردی با وجود احتمال حرمت،[6] باعث می شود در اصل حلّ نیز چنین دغدغه ای نداشته باشید و به صرف احتمال مخالفت قاعده ظاهریه با واقع، نباید از قاعده ظاهری رفع ید کرد. به نظر می رسد وجهی که باعث شده در برخی از کلمات، مثال ها برای تنظیر گرفته نشود، ظهور بیان مثال در تطبیق باشد در حالی که کلمه «مثل» چنین ظهوری نداشته و با بیان تنظیر نیز سازگار است.

شبیه به این بیان در روایت ابی عبیده که در جلسات سابق بیان شد، قابل جریان است. در آن روایت حضرت ع بیان می کند: « مَا الْإِبِلُ وَ الْغَنَمُ إِلَّا مِثْلَ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ»[7] احتمال دارد مراد این باشد که همانگونه که احتمال ظلم در غنم و ابل زکات وجود دارد، در گندم و جو نیز احتمال ظلم موجود است اما با این حال، شما به احتمال ظلم در گندم و جو اعتنا نمی کنید. پس در ابل و غنم نیز به احتمال ظلم نباید اعتنا کنید و صرف احتمال ظلم، مانع جریان اصول ترخیصی نیست.

در نتیجه، حضرت ع در روایت مسعده بن صدقه، برای از بین بردن وساوس شیطانی به سایر موارد جریان اصول ترخیصی (قاعده ید، استصحاب عدم تحقّق رضاع و اصل حلّ در زنی که احتمال اختیت او وجود دارد) که بدون شک نزد راوی جریان دارد، تمسک کرده و بیان می کند مانند این موارد نباید در اصل حلّ نیز شبهه داشته و به وسوسه شیطان مبتلا شوید. پس این روایت شبیه روایتی است که بیان کرده: «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: ذَكَرْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلًا مُبْتَلًى بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ أَيُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ يُطِيعُ الشَّيْطَان‌»[8] یا این مضمون در روایت وارد شده که چرا در خمس و زکات شک نکرده و مجدّد خمس یا زکات را پرداخت نمی کند؟ بدین معنا که وسوسه در وضو از شیطان بوده[9] و به علت راحت تر بودن احتیاط در وضو بدان اعتنا می شود همین قرینه بر این است که حقیقتا شخص به دنبال احتیاط نیست زیرا اگر به دنبال احتیاط بود، باید در خمس و زکات نیز احتیاط می کرد.[10]

خلاصه آنکه، مثال های بیان شده در ذیل روایت تنها برای تنظیر بوده و تطبیق قاعده حلّ نیستند.

برخی در پاسخ به اشکال بیان کرده اند که مثال ها تطبیق صدر هستند اما مراد از صدر، صرف قاعده حلّ نبوده و شامل تمام اصولی است که نتیجه آن حلیّت است. اما به نظر می رسد این پاسخ صحیح نباشد زیرا ظاهر «کل شیء لک حلال» این است که مجرّد شک بدون در نظر گرفتن ید یا حالت سابقه موجب جریان حلیت است و این بیان تنها با قاعده حل سازگار است و نمی توان این تعبیر را ناظر به مجموع اصول ترخیصی دانست و شمول این تعبیر نسبت به تمام اصول ترخیصی خلاف ظاهر است زیرا نکات جریان اصول ترخیصی با هم تفاوت داشته و در روایت، هیچ اشاره ای بدان نشده است. پس دلالت «کل شیء حلال» بر مجموع اصول مختلف الملاک خلاف ظاهر است.

با این بیان روشن شد، مثال های بیان شده در ذیل نمی تواند شاهدی بر اختصاص «شیء» در صدر به عناوین تفصیلی باشد زیرا این مثال ها برای تنظیر است و نه تطبیق و لازم نیست با صدر ارتباط کامل داشته باشند و قرینیتی بر معنا کردن صدر نیز ندارند.

مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْخِفَافُ عِنْدَنَا فِي السُّوقِ نَشْتَرِيهَا فَمَا تَرَى فِي الصَّلَاةِ فِيهَا فَقَالَ صَلِّ فِيهَا حَتَّى يُقَالَ لَكَ إِنَّهَا مَيْتَةٌ بِعَيْنِهَا.[11]

محمد بن اسماعیل در سند، محمد بن اسماعیل نیسابوری است که به یکی از این دو بیان، به صحت روایت خللی وارد نمی‌کند:

    1. یا با توجه به اکثار کلینی از محمد بن اسماعیل نیسابوری، او را توثیق می کنیم. باید دقت داشت: اکثار روایت موجب اثبات وثاقت است حتی در صورتی که طریق تشریفاتی باشد.

    2. یا با توجه به تکرّر طریق محمد بن اسماعیل عن الفضل به کتب دیگران مانند ابن ابی عمیر، حماد بن عیسی، صفوان و ... کشف می کنیم محمد بن اسماعیل شیخ اجازه بوده و در طریق به کتب است[12] که با توجه به تشریفاتی بودن طرق به کتب، عدم اثبات وثاقت محمد بن اسماعیل خللی به اعتبار سند وارد نمی کند. پس یا نیازی به اثبات وثاقت محمد بن اسماعیل نیست و یا اگر باشد، اکثار کلینی مثبت وثاقت اوست.

حاج آقای والد شبیه به همین بیان را در روایات علی بن جعفر که در قرب الاسناد از طریق عبد الله بن حسن نوه علی بن جعفر نقل شده، بیان می کنند. به این تقریب که یا کتاب علی بن جعفر، کتابی مشهور بوده و ذکر طریق تنها تشریفاتی و به جهت قرب الاسناد است و یا با توجه به اکثار عبدالله بن جعفر وثاقت عبد الله بن حسن اثبات می شود. به نظر می رسد در موارد قرب الاسناد، که علوّ سند مطلوبیت و موضوعیت دارد، اکثار قرینه بر توثیق است چه رسد به موارد مانند روایت مورد بحث ما که در آن قرب الاسنادی نیز وجود ندارد. هر چند در موارد قرب الاسناد، این اشکال وارد شده که اخذ از راوی مجهول درباره کتبی که مشهور هستند، اشکالی نداشته و در نتیجه اکثار در موارد قرب الاسناد، موجب توثیق نیست. اما به بیانی که در جایگاه خود توضیح داده شده، این اشکال حتی در موارد قرب الاسناد نیز صحیح نیست.

حلبی در سند چه محمد بن علی حلبی باشد و چه عبیدالله حلبی هر دو ثقه هستند هر چند به قرینه روایت عبدالله بن مسکان از او، حلبی محمد بن علی حلبی است.

«الخفاف» جمع «الخفّ» است که چیزی شبیه به پاپوش و حذاء و جورب می باشد. در گذشته و به جهت جلوگیری از سرما، دو کفش پوشیده می شده یکی خفّ که کفش زیرین بوده و دیگری حذاء که کفش رویین حساب می شده است.[13]

در این روایت امام ع بیان کرده: « صَلِّ فِيهَا حَتَّى يُقَالَ لَكَ إِنَّهَا مَيْتَةٌ بِعَيْنِهَا» که با توجه به اشاره به شیء خارجی (الخفاف عندنا فی السوق) نمی توان این عنوان را اعم ازعناوین اجمالی دانست و مختص به عناوین تفصیلی است. پس این تعبیر عناوین اجمالی مانند اناء زید مردّد بین دو اناء را شامل نبوده و تنها مختص به عناوینی است که بتوان با اشاره حسّی بدان اشاره نمود. در نتیجه اشکال تناقص صدر و ذیل طرح شده در کلام مرحوم شیخ در این روایت جریان ندارد.

در برخی دیگر از روایات که در آنها وارد شده: « كُلُّ شَيْ‌ءٍ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَانِ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً.»[14] ظاهرا «شیء» اشاره به عناوین تفصیلی است به این بیان که باید بر نجاست یا حرمت همان شیء خارجی شاهد قائم شود نه بر نجاست عنوان اجمالی اناء زید و مانند آن.

ادامه بحث در تنجیز علم اجمالی در شبهات محصوره را از کتاب رسائل فشارکیه بیان می کنیم. ایشان می نویسد: و أمّا ما يتخيّل دلالته على المنع من قوله عليه السّلام: كلّ شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه و قوله عليه السّلام: كل شي‌ء لك حلال حتى تعرف أنّه حرام بعينه لأنها كما تدلّ على حلّية المجهول حرمته مع عدم كونه من أطراف الشبهة كذلك على حلّية المجهول حرمته مع كونه من أطرافها، فلا دلالة فيه[15]

در جلسه آینده کلام ایشان را توضیح داده و درباره آن سخن خواهیم گفت.