< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

96/11/03

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: روایات دالّ بر برائت /تنجیز علم اجمالی /قاعده احتیاط

خلاصه بحث جلسه گذشته و این جلسه :

مرحوم سید محمد فشارکی، «کل شیء فیه حلال و حرام فهوم لک حرام حتی تعرف الحرام منه بعینه» و «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» را دالّ بر عدم تنجیز علم اجمالی نمی دانند. سخن ایشان درباره روایت اول در جلسه گذشته نقل و بررسی شد. ایشان درباره روایت دوم بیان می کنند: «حتی تعرف انه حرام بعینه» از باب مثال بوده و بدین معناست که «حتی تردّ دلیل یمنع عن الحلیه». ایشان دو شاهد بر این معنا اقامه کرده که در این جلسه ضمن نقل این دو شاهد، کلام ایشان را بررسی می کنیم.

کلام مرحوم فشارکی: الغای خصوصیت از علم تفصیلی در غایت روایت

مرحوم فشارکی «حتی تعرف انه حرام بعینه» را از باب مثال دانسته و از آن الغای خصوصیت می کنند. ایشان دو شاهد بر الغای خصوصیت اقامه کرده است:

    1. قید «فتدعه من قبل نفسک» در ادامه، بدین معناست که شخص بدون نیاز به بیان، خود با حصول یقین از حرام دوری می کند. حال چون روشن است علم تفصیلی در اجتناب انسان خصوصیت ندارد، باید علم تفصیلی را به معنای هر چیزی دانست که از نظر عقلایی در حکم علم تفصیلی بوده و موجب اجتناب است. علم اجمالی نیز به ضمیمه حکم عقل به لزوم احتیاط در حکم علم تفصیلی بوده و انسان بدون نیاز به بیان، آن را رعایت می کند.

    2. مثال های مذکور چه مجرّد تشبیه و تمثیل بوده و چه مجاری اصول را بیان کند، مربوط به شک بدوی بوده و با توجه به این مثال ها باید ممثّل را مرتبط با شک بدوی دانست. اگر ممثّل مربوط به علم اجمالی بود، باید در تمثیل یا تنظیر، به علم اجمالی تمثیل یا تنظیر می شد نه به شبهه بدویه. ایشان در ادامه می فرماید: بلکه امکان دارد به قرینه مثال ها، «شیء» را مختص به شک بدوی بدانیم. بدین معنا «کل شیء مشکوک بالشبهه البدویه فهو لک حلال». ایشان در بیان تفاوت این دو تصرّف، بیان می کند: در تصرّف اول مثال ها شاهدی بر عدم اختصاص غایت به علم تفصیلی بوده و نتیجه آن خروج علم اجمالی به علت حصول غایت است نه آنکه صدر آن را شامل نباشد. اما در تصرّف دوم، اساسا صدر شامل علم اجمالی نیست نه آنکه غایت در علم اجمالی حاصل باشد. ایشان در انتها، تصرّف دوم را اظهر می دانند.

    3.

ایشان پس از بیان این وجه، نکته دیگری را برای عدم دلالت روایت بر تنجیز علم اجمالی بیان می کنند که حتی اگر هر دو شاهد بیان شده، صحیح نبوده و روایت ظهور در حلیت در اطراف علم اجمالی داشته باشد، با توجه به حکم عقل به لزوم امتثال علم اجمالی، باید از ظهور روایت در عدم تنجیز علم اجمالی رفع ید کرد. البته ایشان می فرماید: ما مانند مرحوم شیخ انصاری، حکم عقل به تنجیز علم اجمالی را حکمی تنجیزی و غیر معلّق به حکم شرعی نمی دانیم بلکه معتقد هستیم، این حکم، تعلیقی بوده و متوقف بر عدم ترخیص شارع است.[1] اما با توجه به انعقاد بناء عقلا بر احتیاط در اطراف علم اجمالی، اگر شارع بخواهد این بناء را ردع کند، باید با بیانی صریح تر این بناء را ردع کرده باشد نه با صرف روایتی که در مفاد آن احتمالات متعدّدی وجود دارد که موجب ثبوت ظهوری ضعیف - بر فرض پذیرش ظهور- بر حلیّت در اطراف علم اجمالی است. ایشان پس از «بالجمله» کلامی دارد که به نظر، متفاوت با کلام سابق است. ایشان می فرماید: همانگونه که روایت می تواند قرینه بر ردع حکم عقلی تعلیقی تنجیز علم اجمالی باشد، حکم عقلی نیز قادر است قرینه بر تصرّف در ظهور روایت تصویر شود.[2]

شاید کلام ایشان بازگشت به سخن شهید صدر در لزوم تناسب بین رادع و مردوع داشته باشد. بدین معنا که هر چند روایت ظهور در حلیت در اطراف علم اجمالی دارد اما وجود «فتدعه من قبل نفسک» و مثال های مذکور در روایت که هر دو با الغای خصوصیت از علم تفصیلی سازگار است، ظهور روایت در حلیت اطراف علم اجمالی تضعیف شده و این ظهور ضعیف نمی تواند رادع ارتکاز عقلایی قوی بر تنجیز علم اجمالی باشد. اما ایشان با بیان اخیر خود، اجمال را برای روایت اثبات کرده در حالی که لازمه تناسب بین رادع و مردوع، قطع به عدم ردع و تصرّف در ظهور روایت به اخراج علم اجمالی از ظهور آن است نه آنکه قائل به اجمال در روایت شویم. ایشان در ادامه به تفصیل وارد نقل و بررسی کلام مرحوم شیخ انصاری می شوند.

بررسی کلام مرحوم فشارکی

مرحوم فشارکی به دو قرینه‌ی «فتدعه من قبل نفسک» و مثال ها، از علم تفصیلی در غایت روایت الغای خصوصیت کردند اما به نظر می رسد، هیچ یک از این دو بیان، برای الغای خصوصیت کافی نباشد.

عدم دلالت «فتدعه من قبل نفسک» بر الغای خصوصیت

«فتدعه من قبل نفسک» نمی تواند موجب الغای خصوصیت از علم تفصیلی باشد زیرا :

    1. اگر در مثال «زید فقیه فیجب اکرامه» موضوع اکرام، مطلق عالم باشد نه خصوص فقیه، تفریع «فیجب اکرامه» بر «فقیه» که یکی از مصادیق مطلق عالم است، تفریعی صحیح است بدون آنکه از فقیه الغای خصوصیت شود. پس مانعی ندارد علت عام باشد اما معلول بر حصّه ای از افراد – به علت وجود این حصّه در معلول- متفرّع شود و با این تفریع، تغییری در ظهور علت ایجاد نشده و نمی گوییم از فقیه الغای خصوصیت می کنیم. در صورتی که حکم برای خصوص فقیه نیز باشد، تفریع زیدی که فقیه است و به اعتبار فقیه بودن عالم نیز می باشد، سبب آن نمی شود که بگوییم از «فقیه» الغای خصوصیت کرده و آن را مثال برای مطلق عالم می گیریم. پس در هیچ یک از دو صورت، تغییری در مفرّع علیه ایجاد نمی گردد و نمی توان با تفریع از مفرّع علیه الغای خصوصیت کرد. در «فتدعه من قبل نفسک» نیز که متفرّع بر «تعرف الحرام بعینه» شده، همین بیان جاری است و گفته می شود: نمی توان با تفریع «فتدعه ...» بر «تعرف ...» از علم تفصیلی الغای خصوصیت کرده و آن را مثال برای مطلق دانست. پس با فرض ظهور «حتی تعرف ...» در غایت بودن علم تفصیلی نمی توان به صرف تفریع «فتدعه ...» بر آن، از علم تفصیلی الغای خصوصیت کرده و آن را مثال برای مطلق دلیل دانست.

    2. با تسالم از اشکال اول، باید گفت: حتی اگرتفریع بتواند موجب الغای خصوصیت در مفرّع علیه باشد، اما با توجه به تعلیقی بودن حکم عقل به تنجیز علم اجمالی – طبق تصریح مرحوم فشارکی- باید در رتبه سابق عدم ردع از حکم عقل به تنجیز علم اجمالی را اثبات کرده باشد تا «فتدعه من قبل نفسک» شامل علم اجمالی نیز باشد و نمی توان با «فتدعه ...» عدم ردع شارع از علم اجمالی را اثبات کرد. زیرا ردع با این تعبیر دوری است. پس با توجه به انعقاد ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» بر غایت بودن علم تفصیلی، برای رفع ید از این ظهور باید شمول «فتدعه من قبل نفسک» نسبت به علم اجمالی روشن بوده و شمول «فتدعه ...» نسبت به علم اجمالی متوقف بر عدم ردع شارع از حکم عقل به تنجیز علم اجمالی است. حال با فرض ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» در علم تفصیلی، آیا این ظهور نمی توان خود ردعی بر حکم عقل به تنجیز علم اجمالی باشد؟ به عبارتی دیگر، مرحوم فشارکی با این بیان به دنبال اثبات رادع نبودن روایت نسبت به حکم عقل به تنجیز علم اجمالی است. پس نمی توان با فرض اثبات نشدن عدم ردع، حکم عقلی را ثابت ندانسته و «فتدعه من قبل نفسک» را شامل آن دانست و اثبات عدم ردع با همین روایت دوری است زیرا اثبات عدم ردع حکم عقل به تنجیز علم اجمالی متوقف بر اثبات ظهور «فتدعه من قبل نفسک» نسبت به علم اجمالی بوده و اثباب ظهور آن نسبت به علم اجمالی، متوقف بر عدم ردع حکم عقل به تنجیز علم اجمالی است.[3]

عدم دلالت مثال ها بر الغای خصوصیت

دلالت مثال ها بر الغای خصوصیت از علم تفصیلی، متوقف بر وجه تمثیل یا تنظیر است. در جلسه گذشته بیان شد، تنظیر برای رفع غرابت، دفع اشکالات متوهّم و ایجاد زمینه روانی برای پذیرش حکم آورده شده است. اشکال متوهم نیز این است که احتمال مخالفت اصاله الحلّ با واقع وجود دارد و امام ع با تنظیر به موارد روشنی که در آنها با وجود احتمال مخالفت واقع به احتمال اعتنا نمی شود، این اشکال متوهّم را دفع کرده است. دفع این اشکال متوهّم، تنها با تنظیر به موردی که برای سائل مسلّم است امکان داشته و نمی توان به مورد غیر مسلّم تنظیر کرد. با این نکات روشن می شود که حتی اگر روایت شامل علم اجمالی نیز باشد، تنظیر صحیح بوده و نمی توان تنظیر را قرینه ای بر الغای خصوصیت از علم تفصیلی دانست؛ زیرا احتمال مخالفت جریان اصل حلّ در اطراف علم اجمالی نیز وجود داشته و تنها مورد مسلّم برای راوی در اشکال نداشتن احتمال مخالفت اصل ظاهری با حکم واقعی، در جایی است که شبهه بدویه وجود دارد.[4] پس هر چند باید در تنظیر، مشابهت بین مثال و ممثّل رعایت شود، اما این مشابهت حتی با فرض شمول روایت نسبت به علم اجمالی نیز رعایت شده است زیرا اصل حلّ در مورد علم اجمالی و اصول موجود در مثال ها، اصولی ظاهری هستند که احتمال مخالفت با واقع در آنها وجود دارد. پس هر دو، در احتمال مخالفت با واقع مشترک بوده و همین می تواند موجب تنظیر باشد. در نتیجه با فرض ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» در غایت بودن علم تفصیلی، نمی توان به صرف مثال هایی که مختص به شبهه بدویه هستند اما وجه تنظیر بودن آنها حتی در فرض علم اجمالی نیز صحیح است، از ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» در غایت بودن علم تفصیلی رفع ید کرد.[5]

مرحوم فشارکی در ادامه، «شیء» در «کل شیء حلال» را با استشهاد به تمثیل، مختص به شبهه بدویه دانسته است. ظاهر کلام ایشان این است که استدلال اصلی بر جریان اصل در اطراف علم اجمالی، عمومیت صدر نسبت به شبهه بدویه و علم اجمالی است که اختصاص «شیء» به شبهه بدویه، این عمومیت از بین می رود. اما همانگونه که در جلسه گذشته بیان شد، حتی اگر صدر اختصاص به شبهه بدویه داشته باشد، با توجه به غایت باید اصل حلّ در اطراف علم اجمالی را پذیرفت زیرا علم تفصیلی به عنوان غایت بیان شده و شبهات بدویه تا زمانی که علم تفصیلی به حرمت ایجاد نشده ، حلال هستند حتی اگر علم اجمالی به حرمت ایجاد گردد. پس حتی با فرض اختصاص صدر به شبهه بدویه، استدلال به روایت بر حلیت در اطراف علم اجمالی تام است.

تأثیر اتکاز بر تنجیز علم اجمالی در فهم روایت

به نظر می رسد اصلی ترین وجهی که در کلام ایشان وجود داشته و باید بدان توجه شود، وجود ارتکاز بر تنجیز علم اجمالی است که این ارتکاز مانع انعقاد ظهور روایت در شمول اطراف علم اجمالی می باشد.

وجود این ارتکاز نیازمند بررسی و تأمل بیشتر است و امکان دارد با توجه به حکم برخی از محدّثین و برخی از عامه به عدم تنجیز علم اجمالی، این ارتکاز مورد تردید واقع شود. مرحوم مجلسی از برخی از محدّثین نقل کرده که تنها در جایی که علم اجمالی دو طرف داشته باشد، منجّز است و اگر بیش از دو طرف داشته باشد، دلیلی بر تنجیز علم اجمالی نداریم. اصل وجود این ارتکاز، میزان قوّت آن و دایره وجود این ارتکاز، بسیار اهمیت داشته و همانگونه که در اصل انعقاد ظهور روایت در حلیّت اطراف علم اجمالی تأثیر دارد، در نحوه جمع بین روایات دالّ بر تنجیز علم اجمالی و روایات دالّ بر برائت، تأثیر گذار بوده و حتی در میزان الغای خصوصیت از روایات دالّ بر تنجیز علم اجمالی مؤثر است.

عدم امکان حمل غایت روایت بر مثال بودن

نکته دیگری که مهم به نظر می آید اما در کلام مرحوم فشارکی مغفول است، این است که ایشان صرفا قرائنی را بر مثال بودن غایت روایت اقامه کرده بدون آنکه بررسی کند آیا غایت روایت تاب حمل بر مثال بودن را دارد؟

همانگونه که روشن است تنها در صورتی می توان لفظ را حمل بر مثال کرد که تاب آن را داشته باشد مثلا اگر گفته شود: «رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» می توان رجل را حمل بر مثال کرد و روایت شامل امرأه نیز دانست اما اگر گفته شود: «اذا شک الرجل فقط بین الثلاث و الاربع» نمی توان از رجل الغای خصوصیت کرد. در روایت نیز بیان شده است: «حتی تعرف انه حرام بعینه» که با توجه به کلمه «بعینه» این غایت مختص به علم تفصیلی بوده و نمی توان از آن الغای خصوصیت کرد در حالی که مرحوم فشارکی اساسا به قید «بعینه» اشاره نکرده و می نویسد: الحاصل قوله حتّی تعرف انّه حرامٌ، بمنزله حتی یقوم دلیل یوجب حرمته علیک. به عبارتی دیگر، برای جلوگیری از لغو بودن کلمه «بعینه» باید گفت: این کلمه مفهوم داشته و بیان می کند که علم اجمالی موجب حکم به حرمت نیست. پس نمی توان از آن الغای خصوصیت کرد. پس تمام تأکید بر کلمه «بعینه» بوده و باید بررسی کرد آیا این کلمه تاب حمل بر تمثیل بودن را دارد؟ البته امکان دارد در مباحث آینده با توجه به ارتکاز عقلایی در تنجیز علم اجمالی، به این نتیجه برسیم که کلمه «بعینه» برای اخراج علم اجمالی در شبهات غیر محصوره است نه آنکه علم اجمالی در شبهات محصوره را نیز خارج کرده باشد.

مختار در معنای روایت

خلاصه آنکه، ظهور بدوی روایت در حکم به حلیت در اطراف علم اجمالی غیر قابل انکار است. کلام مرحوم شیخ نیز در قرینه قرار دادن تناقض صدر و ذیل بر عدم ظهور روایت در حلیت اطراف علم اجمالی نیز تام نیست. زیرا اول آنکه: «شیء» ظهور در عناوین تفصیلی داشته و شمول آن نسبت به عناوین اجمالی مانند اناء زید مردّد بین دو اناء خلاف ظاهر است. دو آنکه، با فرض شمول «شیء» نسبت به عناوین اجمالی، با توجه به تناقض صدر و ذیل باید از ظهور «شیء» در شمول عناوین اجمالی رفع ید کرد نه از شمول روایت نسبت به اطراف علم اجمالی. مگر آنکه با توجه به حکم تنجیزی عقل به تنجیز علم اجمالی – بنابر مبنای مرحوم شیخ- یا حکم ارتکاز عقلا بر تنجیز علم اجمالی، از ظهور روایت در شمول اطراف علم اجمالی رفع ید کرد.

پس باید رابطه این دلیل با ارتکاز عقلایی بر تنجیز علم اجمالی و هم چنین رابطه این دلیل با ادله دالّ بر تنجیز علم اجمالی مورد بررسی قرار گیرد که در جلسه آینده درباره آن بحث خواهیم کرد.

 


[1] مراد ایشان در تعلیقی بودن حکم عقل به تنجیز علم اجمالی این است که عقل می گوید علم اجمالی موجب لزوم احتیاط است ما دامی که شارع ترخیص در ترک نداده باشد. روشن است که ترخصی واقعی بدون وصول مأمّن نبوده و ما دامی که ترخیصی از شرع واصل نشود، حکم عقل به تنجیز علم اجمالی باقی است. بله با وصول ترخیص از ناحیه شارع، حکم عقل کنار رفته و امتثال در اطراف علم اجمالی جایز نخواهد بود.
[2] الرسائل الفشارکیه؛ ص: 88 – 90.
[3] امکان دارد اشکال شود، حکم عقل به تنجیز علم تفصیلی نیز مطابق مبنای ما تعلیقی بوده و شارع می تواند با موضوع قرار دادن علم از طریقی خاص در حکم، عمل به علم حاصل از طرق غیر متعارف را ردع کند. پس اشکال دور در علم تفصیلی نیز جاری است.اما این اشکال صحیح نیست زیرا فرض آن است ظهور غایت در حجیت علم تفصیلی اثبات شده و اثبات این ظهور توقفی بر عدم ردع ندارد در حالی که اثبات ظهور روایت نسبت به علم اجمالی متوقف بر عدم ردع است و نمی توان با همین روایت عدم ردع را اثبات کرد.
[4] پس تنظیر متوقف بر شناخت مورد مسلّم برای راوی است و لازم نیست برای دفع شبهه در اصل حلّ در اطراف علم اجمالی حتما به موردی مثال زد که راوی علم اجمالی دارد زیرا بعید نیست که از نظر راوی اساسا موردی از موارد علم اجمالی وجود نداشته باشد که اصول ترخیصی در آن جاری بوده و به احتمال مخالفت با حکم واقعی اعتنایی نمی شود. در نتیجه اگر مورد مسلّمی در موارد علم اجمالی وجود نداشته باشد و امام ع بخواهد تنظیری را به هدف دقع اشکال متوهّم بیان کند، لاجرم باید به شبهات بدویه تنظیر نماید. امکان دارد این گونه اشکال شود که: در موارد علم اجمالی علاوه بر شبهه احتمال مخالفت اصل حلّ در هر یک از اطراف با حکم واقعی، شبهه علم به مخالفت جریان اصل در تمام اطراف با حکم واقعی نیز وجود دارد و امام ع تنها شبهه اول را دفع کرده است. پس باید به این قرینه که امام ع اشاره ای به دفع شبهه دوم نکرده، روایت را مختص به شبهه بدویه دانست که در آن تنها شبهه اول وجود دارد. اما در پاسخ باید گفت: صرف عدم دفع شبهه دوم به علت نبود تنظیری برای آن که موجب دفع شبهه شود، مانع رفع ید از ظهور روایت در غایت بودن علم تفصیلی و اختصاص آن به شبهات بدویه نبوده و مشکلی را متوجه تنظیر نمی کند. زیرا امام ع تنها می توانسته یکی از دو شبهه موجود در علم اجمالی را دفع کند که این شبهه را دفع نموده و امکان دفع شبهه دوم وجود نداشته است. البته با توجه به این که مثال های مذکور در ذیل با علم اجمالی در شبهات غیر محصوره نیز همخوانی داشته و مختص به شبهه بدویه نیست، می توان گفت امام ع با تنظیر به شبهه غیر محصوره، هر دو شبهه متوهم در جریان اصل حلّ در اطراف علم اجمالی را دفع کرده است.
[5] به عبارتی دیگر، لازم نیست مثال و ممثّل در وجود علم اجمالی متحّد باشند و همین که در شبهه احتمال مخالفت با واقع شراکت داشته باشند، در صحت تنظیر کفایت می کند و همانگونه که در ارتکاب هر یک از اطراف علم اجمالی احتمال حرام بودن وجود دارد در ارتکاب شبهه بدویه نیز احتمال حرمت وجود دارد.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo