درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

موضوع: روایات دالّ بر برائت /تنجیز علم اجمالی /قاعده احتیاط

خلاصه بحث جلسه گذشته واین جلسه :

بیان شد: روایاتی که در آنها کلمه «بعینه» وجود دارد، ظهور در ترخیص در اطراف علم اجمالی داشته و بیان می کنند: برای تنجیز، باید علم اجمالی به علم تفصیلی تبدیل شود. از طرف مقابل، برخی از روایات دالّ بر تنجیز علم اجمالی است. حال چگونه باید بین این دو دسته از روایات جمع کرد؟ در این جلسه برخی از راه های ممکن در جمع بین این دو دسته را بیان کرده و آنها را بررسی می کنیم.

برای جمع بین این دو دسته راه های متعدّدی امکان دارد که باید تمام این راه ها بررسی شده و دید کدام یک از این راه ها صحیح است؟

اولین راهی که در جمع بین ادله حلّ و اخبار دالّ بر تنجیز علم اجمالی، امکان دارد گفته شود، حمل «حتی تعرف الحرام بعینه» در ادله حلّ بر مثال است. مرحوم سید محمد فشارکی نیز همین بیان را در ادله حلّ بیان می کرد اما ایشان، ظهور اولی روایت مسعده بن صدقه را مثال می دانست اما این بیان، به عنوان جمعی عرفی این بیان را ارائه می دهد.

اشکال وارد شده به بیان مرحوم فشارکی به این جمع وارد است. هر چند در بررسی کلام مرحوم فشارکی، اشکال های متعدّدی بیان شد، اما بازگشت آنها به دو نکته بود. اول آنکه، دلیلی بر رفع ید از ظهور «حتی تعرف الحرام منه بعینه» در لزوم علم تفصیلی و حمل آن بر مثالیت نداریم. دو آنکه، حتی اگر «فتدعه من قبل نفسک» و سایر قرائن اقامه شده توسط مرحوم فشارگی ظهور در مثالیت علم تفصیلی داشته باشد، باید با ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» مقایسه شود و روشن است نمی توان به واسطه ظهور «فتدعه من قبل نفسک» از ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» رفع ید کرد زیرا ظهور این فقره، با توجه به کلمه «بعینه» به نصّ نزدیک است. به عبارتی دیگر، گاه با قرینه، در دلیل توسعه قائل شده و دلیل را نسبت به موردی که ظهور در آن ندارد با حمل بر مثالیت، توسعه می دهیم ولی گاه، دلیل نسبت به غیر، بیان داشته و نافی آن است. در این فرض باید برای حمل بر مثالیت، ظهوری قوی اقامه شود. زیرا دلیل ساکت از غیر نبوده و نافی آن است و حتی امکان دارد، به علت صراحت دلیل در نفی غیر، نتوان این صراحت را با دلیل دیگر، نفی کرد. حدیث مسعده

بن صدقه نیز نصّ در لزوم علم تفصیلی و نافی علم اجمالی است و تاب حمل بر مثالیت را ندارد. حال باید برای حمل روایت بر مثال بودن، به قرینه ای اقوی تمسک شود که قرائن اقامه شده توسط مرحوم فشارکی، چنین قوتی را ندارند. پس اولا، «فتدعه من قبل نفسک» و سایر قرائن اقامه شده توسط ایشان، ظهور در علم اجمالی نداشته و اگر ظهور داشته باشند، توانایی حمل علم تفصیلی را بر مثالیت ندارند.

حال اگر مشکل در حمل علم تفصیلی بر مثالیت نبود دلیل باشد، می توان در مقام جمع عرفی بین این روایت و روایات دالّ بر تنیجیز علم اجمالی، جمع عرفی را قرینه بر حمل بر مثالیت دانست. اما فرض آن است که مشکل دیگری نیز وجود دارد و به همین دلیل باید دلیل آیا ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» در لزوم علم تفصیلی قابل رفع ید بوده و اگر قابل رفع ید است، جمع عرفی بهتری از حمل بر مثالیت وجود ندارد؟

برای روشن شدن بحث، مواردی را که دلیل حمل بر مثالیت می شود – جه به الغای خصوصیت و چه به تنقیح مناط و جه مثال به فرد خفی بوده و چه مثال برای فرد غیر خفی باشد - را توضیح می دهیم.

گاه عرف از نفس دلیل و بدون نیاز به قرینه ای خارجی مثالیت را می فهمد. مانند «لا تقل لهما افّ» که عرف از آن مثال بودن برای حداقل مراتب بی احترامی را می فهمد و گویا دلیل بیان کرده: لا تقل لهما افّ و ما فوقها من المراتب و یا مانند «رجل شک بین الثلاث و الاربع» که عرف از این مثال بودن را فهمیده و زن را نیز داخل حکم می داند. حال نحوه توجیه حمل بر مثالیت در این موارد از سه حال خارچ نیست:

    1. یا مجاز در کلمه را قائل شده و کلمه رجل را حمل بر تجوّز می کنیم و می گوییم، رجل در مطلق انسان استعمال شده است.

    2. یا مجاز در حذف را قائل شده و کلمه مثلا را مقدّر می دانیم به این معنا که «رجل مثلا شک بین الثلاث و الاربع»

    3. یا مجاز در حذف را به این نحو قائلیم که متکلّم با بیان «رجل شک بین الثلاث و الاربع» در مقام تفهیم جمله ای دیگر مشابه این جمله است یعنی «امرأه شک بین الثلاث و الاربع» و چون عرف می فهمد که حکم بنای بر اربع گذاشتن برای مطلق انسان است، از ذکر جمله مقدّر خودداری کرده است.پس در این حالت، متکلم به وسیله قضیه ملفوظه، قضیه غیر مذکوره ای را افهام می کند.

جامع این سه احتمال این است که متکلم در مقام دلالت تفهیمیه، این جمله را مفهم حکم مطلق شیء قرار داده و برای موضوع مذکور در جمله، خصوصیتی را قائل نیست اگر نگوییم در مرحله دلالت استعمالی، این اتفاق رخ داده است.

صورت دوم حمل بر مثالیت این است که عرف به واسطه ظهور بلکه به واسطه ملازمه عرفیه، دلیل اول را حمل بر مثال کرده و حکم به غیر مثال موجود در دلیل، تسرّی می دهد. تفاوت این صورت و صورت قبل در این است که صورت قبل از سنخ ظهورات بوده و این صورت از سنخ ملازمات عرفیه است. حجیت ملازمات عرفی اگر ملازمه قطعی باشد، روشن است اما اگر ظنی باشد، نیازمند دلیل است هر چند این دلیل، دلیل انسداد صغیر باشد و اگر چنین دلیلی اقامه نشود، ملازمات عرفیه ظنیه حجت نخواهد بود.

این دو وجه بیان شده برای حمل بر مثالیت، تنها در جایی امکان جریان دارد که دلیل صرفا قصور از شمول غیر مورد را داشته باشد ولی در صورتی که دلیل دالّ بر عدم غیر باشد، نمی توان با هیچ یک از این دو وجه، دلیل را حمل بر مثالیت کرد. مثلا اگر دلیل در مقام حصر بوده و بیان کند: لا یجب الجهاد الا علی الرجال، نمی توان از این ظهور رفع ید کرده و رجال را حمل بر مثالیت کرد. پس اگر دلیل ظهور در نفی غیر داشته باشد، باید رابطه بین دلیل و قرینه حمل بر مثالیت را بررسی کرده و دید آیا این قرینه به حدّی قوت دارد که بتواند ظهور در موضوعیت را نفی کرده و موجب حمل آن بر مثالیت شود. برخلاف جایی که دلیل ظهور در موضوعیت ندارد که در این موارد حمل بر مثالیت با قرینه، بسیار آسان تر از این صورت است.

به نظر می رسد، «حتی تعرف انه حرام بعینه» به درجه ای از ظهور رسیده که در حکم نص است، به همین دلیل نمی توان به هیچ وجه از ظهور آن رفع ید کرده و علم تفصیلی را حمل بر مثالیت کرد. بله اگر صرفا ظهوری مانند اکرم العلما در وجوب بود که می توانستیم با قرینه از این ظهور رفع ید کرده و آن را حمل بر استحباب کنیم، مشکلی وجود نداشت اما ظهور «حتی تعرف انه حرام بعینه» بسیار قوی بوده و در حدّ نص است. به همین دلیل، هیچ یک از انحاء بیان شده در توجیه حمل بر مثالیت در این روایت وارد نیست. مثلا حمل بر مجاز در کلمه؛ اولین نحوه این بود که «حتی تعرف انه حرام بعینه» را به معنای اعم از علم تفصیلی، علم اجمالی و مطلق حجت بدانیم. اما این توجیه در دلیل قابل بیان نیست زیرا با توجه به ورود کلمه «بعینه» و هم چنین مقام حصر، ظهور دلیل در علم تفصیلی به نحوی نیست که بتوان از آن رفع ید کرد و علم تفصیلی را مجاز در جامع حجّت دانست. بله اگر کلمه «بعینه» در روایت وجود نداشت – مانند سایر ادله ترخیصی و دلیل استصحاب – می توانستیم علم را حمل را بر مطلق حجت کنیم. حمل بر مجاز در حذف نیز همین گونه بوده و نمی توان در این روایت قائل به تقدیر کلمه یا جمله شد.

دومین جمعی که امکان دارد در مقام جمع بین ادله حلّ و ادله دالّ بر تنجیز علم اجمالی، بیان شود این است که به قرینه ادله دالّ بر تنجیز، روایت مسعده بن صدقه را تخصیص زده، بگوییم: در موارد علم اجمالی، حکم حلیّت است مگر در این مواردی که در ادله علم اجمالی منجّز دانسته شده است مانند لباس نجس مردّد بین یکی از دو لباس، آب مشتبه بین یکی از دو آب، میته مردّد بین یکی از دو میته و ...

اما انصاف این است که عرف از لباس، آب و میته، خصوصیت نفهمیده و از این موارد الغای خصوصیت می کند. هر چند باید دایره الغای خصوصیت عرفی، مورد بحث قرار گیرد اما قطعا در برخی از موارد، الغای خصوصیت روشن است. مثلا از دلیل «یرمی بهما الی الکلاب» در موارد شک در میته بودن یکی از دو لحم، به راحتی حکم جبن استفاده می شود زیرا در جبن همانند لحم، میته و مذکّی بودن مردّد بوده و از این ناحیه تفاوتی ندارند.

از سویی دیگر، با توجه به تعدّد روایات دالّ بر تنجیز و متفاوت بودن موضوع هر یک، تخصیص ادله حلّ به نفس این موارد بدون الغای خصوصیت در آنها، از نظر عرفی صحیح نیست.

حال در مقام جمع عرفی و تخصیص روایت مسعده بن صدقه، به نظر می رسد نتوان جبن را از تحت روایت مسعده بن صدقه، خارج کرد زیرا جبن مورد آن بوده و در روایت بیان شده، هر چیزی مادامی که علم تفصیلی به حرمت آن حاصل نشده، حلال است. جبن نیز با توجه به مورد روایت بودن، قطعا در این اطلاق وارد بوده و نمی توان آن را از تحت دلیل خارج کرد. از سویی دیگر، روایت «یرمی بهما الی الکلاب» در باره میته بوده و میته شامل تمام اجزاء میته و حتی انفحه میته است که با آن پنیر درست می شود. حال این دلیل، حکم به حرمت پنیر در فرض علم اجمالی به حرمت کرده و روایت مسعده دلالت بر حلیت می کند و این دو دلیل تعارض داشته و نمی توان در این مورد قائل به تخصیص شد. پس اگر روایت صراحتا حکم پنیر ساخته شده از انفحه میته را بیان نکرده باشد، به ظهور دلالت بر حرمت پنیر ساخته شده از انفحه میته دارد.

باید دانست: حجیت الغای خصوصیت از این باب است که عرف قانونی را در مراودات خویش برقرار کرده و کلمات را این گونه می فهمد، حال اگر شارع این طریقه را صحیح نمی داند باید ردع کند و از عدم ردع شارع، حجیت الغای خصوصیت استفاده می شود. این بیان همانگونه که حاج آقای والد بیان نموده، می تواند سایر قوانین و قواعد موجود در نظام عرف را حجیت بخشد زیرا نظام قانون گذاری شرع در بستر نظام عرف بیان شده که با فرض وجود ذهنیت هایی در نظام عرفی، عدم ذکر آنها به نحو اثباتی یا ردّی، نشانگر امضا و تقریر این ذهنیت هاست.

مرحوم مجلسی از برخی از محدّثین عدم الغای خصوصیت به سه مشتبه و بیشتر را نقل کرده و می نویسد: و اعلم أنه لا خلاف بين الأصحاب في وجوب اجتناب الإنائين المشتبهين‌، و ظاهر الأكثر إلحاق الأكثر من الإنائين بهما، و منهم من اقتصر على مورد النص.[1] برخی از محدّثین بر مورد نص اقتصار کرده و به بیش از دو مشتبه الغای خصوصیت نکرده اند که این نگاهی غیر عرفی و مته به خشخاش قرار دادن است.

بد نیست به تناسب اشاره ای به رفتارهای اخباری ها داشته باشیم. برخی از بزرگان مانند مرحوم مطهری در مقام نقد اخباری گری رفتارهای عوامانه اخباری ها را نقل کرده و مورد انتقاد قرار می دهند. اما این رفتارهای عوامانه تنها به برخی از اخباری ها منتسب بوده و نمی توان نهضت اخباری گری را به طور کلی و بزرگان اخباری را به خصوص، با نقل این رفتارها مورد انتقاد قرار داد. مرحوم مطهری این مثال را می زند که برخی از اخباری ها در مقام عمل به روایت امام صادق ع که بر کفن اسماعیل نوشت: «اسماعیل یشهد ان لا اله الا الله»[2] بر کفی فرزندان و خویشان خود می نوشتند: «اسماعیل یشهد ان لا اله الا الله» هر چند نام متوفی اسماعیل نباشد. این اخباری ها دقت ندارند که اسماعیل نام فرزند امام صادق ع خصوصیت نداشته و اگر بخواهیم رفتار امام صادق ع را پیروی کنیم باید نام متوفی را نوشته و بنویسیم: «یشهد ان لا اله الا الله»

مرحوم جدّ ما در الکلام یجرّ الکلام این نمونه را نقل می کند: امام جماعتی از دست نوکرهای خود که اجتهاد می کرده اند، ناراضی بوده و به دنبال نوکری اخباری می گردد. زمانی نوکری اخباری نصیب او می شود. شبی آقا به نوکر می گوید: قالی را ببر مسجد. نوکر قالی را به مسجد می برد اما پس از اتمام نماز جمع نکرده و به منزل نمی آورد. پس از مدّتی به نوکر می گوید: قالی را آوردی؟نوکر می گوید: نگفتید قالی را جمع کنم و برگردانم و تنها گفتیم ببر به مسجد. آقا می گوید: سریع برو ببین قالی را ندزیده باشند. نوکر سریع می رود و برمی گردد و می گوید: نه قالی را دزد نبرده. باز به او می گوید: چرا جمع نکرده و نیاوردی؟ می گوید: شما تنها گفتید ببین دزد نبرده باشد و نگفتید به خانه بیاورم. باز به او می گوید: برو قالی را برگردان که این بار بر می گردد و می گوید: دزد قالی را برده است. در این نمونه، امر به بردن قالی به مسجد و انداختن، ظهوری عرفی در بازگرداندن نیز دارد و امر به دیدن که آیا دزد نبرده، ظهور عرفی در بازگرداندن دارد که انجام ندادن این مدلولات عرفی، نفهمی است نه آنکه حرف شنوی و عمل نکردن به استنباطات باشد.

پس مفادات عرفی هر چند به برکت اطلاق مقامی مجموع ادله ایجاد شده باشند، حجیت داشته و به یک معنا چارچوب نظام مفاهمه هستند. اخباری ها نیز که در برخی از موارد با اصولی ها درگیر هستند، این گونه بسیط فکر نمی کنند که اساسا این چارچوب نظام مفاهمه اعتبار نداشته و هیچ گونه الغای خصوصیتی را نمی توان از دلیل داشت، بلکه بیان می کنند: یا این مدالیل عرفی نبوده و یا اگر عرفی باشد، از جانب شارع و لو به واسطه ادله دالّ بر حرمت قیاس، نهی شده است. پس هر چند در بسیاری از موارد، دیدگاه اخباری ها صحیح نیست اما بحث آنها، علمی بوده و این گونه که برخی مثل مرحوم مطهری تمثیل کرده اند، عوامانه نبوده اند.

عدم دقت در بررسی نهضت اخباری گری در سایر نهضت ها نیز نمود دارد. مثلا برخی نهضت خوارج را تنها با تفکّرات خوارچ زمان حضرت امیر ع می سنجند در حالی که نهضت خوارج، در طول تاریخ نحله های مختلف داشته و تفکرات متفاوتی برای آنها وجود داشته است. برخی از خوارج، حروریه بوده اند که تندرو محسوب می شدند و برخی اباضیه بوده اند که نسبت به حروریه، ملایم تر بوده اند. پس هر چند در تمام خوارج نصب وجود دارد اما برخی ناصبه همراه با شمشیر کشیدن هستند، برخی در قلم تند و تیز و هتاکانه نصب می کرده اند و برخی به ملایمت مرجعیت ائمه ع و حتی فقه دارج بین اهل تسنّن را نفی می نموده اند.

خلاصه آنکه، مقدار الغای خصوصیت از ادله دالّ بر تنجیز نیازمند بررسی است که در آینده درباره آن سخن خواهیم گفت.

سومین جمعی که می توان بین روایت مسعده و ادله دالّ بر تنجیز علم اجمالی انجام داد، این است که بگوییم علم اجمالی در صورتی که به دو طرف تعلّق بگیرد، مجازا علم «بعینه» بوده و با ادله حلّ تنافی ندارد. اگر این نحوه جمع پذیرفته شود، ممکن است نتوان به علم به سه مورد و بیشتر «بعینه» را اطلاق کرد.

اما به نظر می رسد این وجه، بسیار بعید بوده و اگر مجاز باشد، مجاز روشنی نیست. بله اگر بین دو دسته دلیل، تعارض بوده و هیچ راه جمع دیگری وجود نداشته باشد، امکان دارد به عنوان راه جمعی بعید، بدان قائل شد. از سویی دیگر، برخی از موارد مطرح در ادله دالّ بر تنجیز علم اجمالی، بیش از دو طرف دارند مانند علم اجمالی به نجاست لباس که ناحیه زیادی از لباس را دربر می گیرد.

اشاره به این نکته بد نیست که ذاتا نمی توان از دو به سه الغای خصوصیت کرد. مثلا اگر انسان علم اجمالی به نجاست یکی از دو لباس داشته باشد، احتمال نجاست هر یک از دو طرف، 50% درصد است در حالی که اگر اطراف به سه تبدیل شود، احتمال نجاست هر یک از اطراف، 33% درصد خواهد بود و اگر چهار طرف باشد، احتمال نجاست هر یک از اطراف 25 % است. امکان دارد شارع، شک را موجب احتیاط بداند اما وهم را ملزم احتیاط تلقّی نکند. پس نمی توان از علم اجمالی به یکی از دوطرف به سه طرف و بیشتر الغای خصوصیت کرد.

اما این سخن در بحث علم اجمالی صحیح نیست زیرا اولا: لازمه علم اجمالی به یکی از دو طرف، احتمال 50% درصد در هر یک از اطراف نیست و علم اجمالی شامل احتمال 10% در یک طرف و 90% در طرف دیگر می باشد. پس ممکن است احتمال انطباق در یکی از اطراف نسبت به طرف دیگر بیشتر باشد که همین نکته در الغای خصوصیت از دو طرف، تأثیری جدّی دارد و از نظر عرفی، مثلا احتمال 30% موجود بین دو طرف با احتمال 30% موجود بین سه طرف، تفاوتی ندارند. بله اگر احتمال انطباق، به حدّی باشد که اطمینان به عدم آن وجود داشته باشد، دیگر نمی توان علم اجمالی را با الغای خصوصیت از این ادله، منجّز دانست. حتی اگر بین دوطرف، اناء شرقی به احتمال 95% نجس بوده و اناء غربی به احتمال 5% نجس باشد، باز علم اجمالی موجب احتیاط نبوده و اناء شرقی تنها اجتناب می شود. پس اگر شبهه غیر محصوره باشد به نحوی که عدم انطباق نسبت به هر یک از اطراف، اطمینانی باشد، نمی توان با الغای خصوصیت از این روایات، تنجیز علم اجمالی را در این موارد ثابت کرد.