ادله‌ی  کسانی که قائل به  بطلان  شرکت در اعمال هستند را   بررسی کردیم‌،آخرین دلیل شان این بود که این از قبیل شرکة المنافع است، ما هم گفتیم باشد‌، چون شرکة المنافع هم  مانعی ندارد، مرحوم  صاحب جواهر یک  جمله‌ای دارد و می‌گوید  اصل در معاملات فساد است،‌ اصالة الفساد فی ا لمعاملات.

سؤال:  سؤال  این است که  ما در همه جا اصالة الصحة جاری می‌کنیم، چطور شد که در معاملات اصالة الفساد جاری می‌کنیم؟ ایشان می‌فرماید: اصل این است که شرکت در اعمال فاسد باشد مگر اینکه دلیل اجتهادی بگوید که صحیح است و حال  آنکه همه‌ی شما در جاهای دیگر اصالة  الصحة فی فعل المؤمن جاری می‌کنید، حتی اگر دو نفر  پیش قاضی بروند  و ا دعای معامله کنند، یکی ادعای صحت کند و دیگری ادعای فساد، قاضی قائل به صحت را مقدم بر قائل بر فساد می‌دارد، اما صاحب جواهر می‌فرماید، اینجا  جای اصالة الفساد است، یعنی شک در این است که آیا این معامله صحیح است یانه، اصل فساد است    فرق این دوتا چیست و آیا اینها با هم معارض هستند یا معارض نیستند؟

جواب:  قطعاً  معارض  نیستند، یعنی فرق این دوتا روشن است، چون در شبهات موضوعیه  همه جا اصالة الصحة  جاری  است، یعنی هر کجا که شبهه‌ی موضوعیه شد،‌ آنجا اصالة الصحة جاری است، مثلاً شخصی نماز میت می‌خواند  ما نمی‌دانیم که صحیح خواند یا باطل؟ می‌گوییم انشاء الله صحیح خوانده و فعل او را حمل بر صحت می‌کنیم، ولی در اینجا شبهه از قبیل شبهه‌ی موضوعیه نیست بلکه  شبهه  از قبیل شبهه‌ی حکمیه است و لذا در اینجا استصحاب داریم، شک داریم که آیا  با این عقدی که خواندیم، مال طرف منتقل به من شد یا  نشد؟ اصل این است که آن  به همان قوت سابق خود باقی مانده است.

بنابراین، این دوتا با همدیگر فاصله دارد،‌در شبهات موضوعیه که حلال و حرام از همدیگر جداست، صحیح و فاسد را می‌شناسیم، ولی  نمی‌دانیم که این مصداق صحیح است و یا مصداق باطل؟  مسلماً  در اینجا فعل مومن حمل بر صحت می‌شود.

اما اگر شک در خودِ کبرای کلی است،‌به این معنای که هل هذه المعاملة صحیحة أو لا؟ در اینجا اصل فساد است. چرا؟  چون استصحاب  بقاء مبیع در ملک مالک وبایع و استصحاب بقاء ثمن در ملک مشتری جاری است. ولی صاحب جواهر در اینجا  به  اصالة‌ الفساد تمسک کرده،‌ این فرمایش ایشان از نظر قاعده خوب است، منتها این نظر ایشان جواب دارد و آن اینکه  «الأصل  حجّة حیث لا حجّة»،‌ ما در اینجا دلیل اجتهادی از قبیل «أوفوا بالعقود»‌ داریم،‌ وقتی که «أوفوا  بالعقود»» این را  گرفت،‌دیگر نوبت به اصالة‌ الفساد نمی‌رسد. هرچند مرحوم آخوند همانند صاحب جواهر  در آخر   نهی در معاملات فرموده است که  اصل فساد است، ما در جواب ایشان عرض می‌کنیم  اصل فساد است،‌ اما مادامی که لم یکن هناک دلیل اجتهادی فی مقابله.

 ما تا اینجا ادله‌ی  محققین  شیعه را خواندیم که  می‌گفتند  شرکت در  اعمال باطل است.

ابن حزم از فقهای ظاهریین است،‌ظاهریین  غیر از فقهای اربعه اهل سنت هستند، یعنی شافعی‌ها، حنبلی‌ها،‌مالکی‌ها و حنفی‌ها در یک طرف قرار دارند، ظاهریون هم در طرف دیگر واقع شده‌اند، پایه گذارش هم داوود ظاهری اصفهانی است و کسی که بیشتر این مذهب را تقویت کرده،‌ابن حزم اندلسی است، او خیلی این مذهب را تقویت کرده،  منتها  الآن  این مذهب پیروی ندارد، اینها معتقدند  به ظواهر و می‌گویند  ما حق نداریم که از نص بیرون برویم، یعنی «لا قیاس، لا استحسان و ...،»  اینها فقط به ظواهر عمل می‌کنند و همانند اخباری‌های ما هستند، البته با یک تفاوت‌های، چون آنها هم قرآن را حجت می‌دانند و هم  احادیث را،‌منتها در حد نص. اما اخباری‌های ما  قرآن را  در احکام حجت نمی‌دانند مگر به تفسیر  معصوم علیه السلام،‌ایشان از افرادی است که  کتاب خوبی  در بطلان  قیاس نوشته‌ است، اینکه از اهل سنت کسی در بطلان قیاس کتابی بنویسد خیلی ارزشمند است. ایشان  می‌گوید شرکت در اعمال باطل است و برای این مدعای خود یک مشت آیات را  به عنوان شاهد آورده و  گفته شرکت در اعمال با این آیات تطبیق نمی‌کند، این آیات هم بر دو گروهند:

الف) یا اصلاً ارتباطی با  مسئله‌ی ما ندارد، ب) اگر احیاناً  ارتباطی هم داشته باشند،‌ اما دلالت ندارند، آیه این است: (قل أغیر الله أبغی ربّاً و ربّ کل شیء و لا تکسب کلّ   نفس إلّا علیها‌) الأنعام/164.

نکته: نکته‌ای  که در این آیه  قابل تذکر  می‌باشد این است که چرا در این آیه نفرموده: أغیر الله أبغی  خالقاً؟  چون قبول دارند که خالق فقط خداست، اختلاف  در ربوبیت و تدبیر این عالم است،  معتقدند که هر نوعی تدبیرش دست یک ملک، یا جن و یا رب خاصی است.  به بیان دیگر  ربوبیت  غیر  از خالقیت است و یکی از اشتباهات وهابی‌ها  (که آن را چندین سال است تکرار هم می‌کنند) این است که می‌گویند: التوحید علی قسمین‌: 1- التوحید فی الرّبوبیة،‌2- التوحید فی الألوهیة،  ربوبیت را به معنای خالقیت می‌گیرند و حال آنکه ربوبیت غیر از خالقیت است، زیرا خالق به معنای پدید آورنده است، ربّ به معنای مدبّر و کار گردان  می‌باشد ولذا اختلاف جناب خلیل الرحمان  با ستاره پرستان در خالقیت نبود  بلکه در ربوبیت بود‌ «فلمّا رأی کوکباً قال هذا  ربّی»، یعنی نگفت: «هذا خالقی».

بعدش هم این آیه را دارد که:‌« ولا تزر وازرة وزر أخری ثمّ إلی ربّکم مرجعکم» با این آیه استدلال کرده.

استاد: ما در جواب می‌گوییم که اصلاً  این آیه چه ارتباطی با کسب و کار دنیوی دارد؟!  تمام آیه بحثش  راجع به آخرت است و  لذا می‌گوید  اگر کسی گناهی را مرتکب شد، در آخرت گناهش مال خودش است نه مال دیگران، «ولا تکسب کلّ نفس إلّا علیها» یعنی هر مجرمی هر جرمی را که مرتکب شد، به ضرر خودش تمام می‌شود نه به ضرر دیگران، یعنی هیچ کس بار دیگری را متحمل نمی‌شود، این آیه راجع به حیات اخروی است و در حیات اخروی   یک چنین قانونی است، این چه ارتباطی به عالم دنیا دارد؟!

آیه‌ی دیگر این است:« لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» البقره /286،

فرض کنید که این هم آخرت را می‌گوید و هم دنیا را،‌ولی مانع ندارد چیزی را که من  کسب کرده‌ام، آزاد باشم در اینکه  بتوانم آن را به دیگری تملیک کنیم. آن چنان نباشد که دستم بسته باشد و نتوانم آن را به دیگری تملیک کنم «لا یکلّف الله نفساً إلّا وسعها لها ما کسبت (انجام فرائض) و علیها ‌(جرائم) ما اکتسبت».

سؤال:  چرا  در  فرائض فرمود:‌«کسبت» اما در محرمات فرموده: «ما اکتسبت»؟

جواب: زیرا فرائض دارای زحمت است و مطابق طبع حیوانی انسان نیست که روزه بگیرد و  یا در نیمه‌ی شب نماز بخواند ولذا می‌گوید:‌« کسبت»، اما جرائم  از قبیل   شهوت، غضب و...، مطابق میل و فطرت پایین انسان است ولذا در آنجا می‌فرماید:‌«اکتسبت» یعنی قبول  کرده  کسبش را. حال این آیه که می‌گوید: « لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»، بله!  من در آمدم مال خودم است، ‌ولی معنایش این نیست که دستم بسته است و نمی‌توانم آن را به دیگران وا گذار کنم، بلکه می‌توانم آن را به دیگران هم واگذار کنم. این آیه  لا اقل از واگذر کردن ساکت است، ادله‌ی دیگر  اگر بگوید انسان می‌تواند منافع اعمال خودش را به دیگران واگذار کند منافاتی ندارد. پس از این دو آیه،‌آیه‌ی اول راجع به زندگی اخروی است،‌ آیه‌ی دوم  حتی اگر راجع به زندگی این جهان هم باشد،‌ مانع از آن نیست  که  آنچه را من کسب کرده‌ام،‌بتوانم به دیگران هم واگذار کنم،‌اصلاً این دو آیه ارتباطی با نحن فیه ندارد، اما آیه‌ای که ارتباط دارد‌،آیه‌ی سوم است که می‌فرماید:‌«لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم» النساء/29، غالباً  کتاب‌های اهل سنت مخصوصاً  کتابهای که در عقائد و اصول می‌نویسند یک مشت آیات را می‌آورند،‌اما اینکه دلالت این آیات چگونه است، غالباً  ‌از این جهت ساکتند، یعنی اینکه چگونه این آیه دلالت دارد،‌ کمتر بحث می‌کنند مخصوصاً  وهابیها که کتاب‌های شان مملو از آیات قرآن است، اما کیفیت دلالت روشن نیست.

ما از جناب ابن حزم اندلسی سؤال می‌کنیم  که کجای این آیه دلالت بر بطلان شرکت در اعمال می‌کند، آیا صدر  آیه می‌گویید که می‌فرماید: «لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل»؟ آیا صدر آیه می‌گوید که شرکت در اعمال از مصادیق اکل مال به باطل است؟ اگر این را بگویید،‌این خودش اول کلام است، یعنی چه کسی گفته است که این از قبیل اکل مال به باطل است.

نکته: نکته‌ای که لازم است  در اینجا بگویم این است ک حرف‌«باء» برای سببیت است و معنایش این می‌شود که «تأکلوا أموالکم بینکم بسبب من الأسباب الباطل» کالرشوة و القمار و  السرقة،‌ آیه اینها را می‌گوید‌، «باء»  در کلمه‌ی «بالباطل» برای سببیت است.

بنابراین،‌ «هذا اول الکلام»  که  آیا  شرکت در اعمال  هم سبب باطل است یا سبب باطل نیست (أو لیس سبباً باطلاً). به بیان دیگر شبهه از قبیل شبهه‌ی مصداقیه است که آیا  این مصداق سبب باطل است یا مصداق سبب باطل نیست،‌ مرحوم شیخ در کتاب متاجر مکرر با این آیه استدلال می‌کند و گاهی استدلالش بی مورد است، یعنی  غفلت کرده که حرف «باء» در اینجا برای سببیت است،  این با اسباب صحبت می‌کند و می‌ گوید اسباب باید باطل نباشد،‌ قمار،‌رشوه و سرقت و ...،  از قبیل اسباب باطلند و باید آنها را ترک کنید و سراغ اسباب صحیح بروید و لذا در ذیل آیه می‌فرماید: «إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم»،‌این سبب یک سبب صحیح است.

بنابراین، اگر  استدلال ابن حزم ناظر به صدر آیه است،‌این خودش اول الکلام است بر اینکه شرکت در اعمال سبب باطل است، اما اگر ذیل آیه  را می‌ گوید که « إلّا أن تکون تجارة عن تراض منکم»‌ باشد، تجارت «عن تراض» در اینجا هم است، چون تجارت یک معنای عرفی است و تراضی هم که در آن است.

بنابراین،‌ ادله‌ای که ایشان آورده است،‌ یا اصلاً  ارتباط به  بحث ما ندارد مانند دو آیه‌ی اول، یا ارتباط دارد، ولی فاقد دلالت است مانند آیه‌ی سوم.

ممکن است که در «مانحن فیه»  با این آیه ما به نفع خود ا ستدلال کنیم و بگوییم از قبیل «تعاونوا علی البرّ و التقوی» است، یعنی کار نیکوکاری است،‌خدمت به جامعه  برّ است، شرکت در اعمال هم در آن هدف نیک باشد از قبیل تعاون بر برّ است.

یا به قول بعضی از دوستان با این آیه استدلال کنیم که:«قال ما مکنّی فیه  ربّی خیر فأعینونی بقوّة أجعل بینکم و بینهم  ردماً»  الکهف/95، «ردم»  یعنی چاله را پر کردن، عرب به آن می‌گوید:‌«ردم»، من  بین شما  و آنها این چاله را پر کنم، چون کوهی بود که در وسطش درّه‌ای قرار داشت، عدّه‌ای در آن طرف درّه زندگی می‌کردند، گاهی چند فسخ راه  از آن طرف درّه می‌آمدند و برای  مردم این طرف درّه  ایجاد مزاحمت می‌کردند، ولذا  باید  من ا ین درّه ر ا پر کنم تا نتوانند ایجاد مزاحمت کنند. چون  با  پر  کردن درّه،‌دیگر نمی‌توانند با احشام و اقلام  شان از کوه چند فرسخ راه را بیایند و لذا اینجا آیه می‌فرماید: «فأعینونی بقوّة أجعل بینکم و بینهم  ردماً» این آیه دلیل بر مانحن نمی‌شود، ولی یکنوع  استیناسی است که  ما در زندگی با همدیگر کمک کنیم.

بعد ایشان با حدیث رسول الله صلّی الله علیه و آله هم  استدلال کرده، حدیث رسول الله این است که:‌«إنّ دمائکم  و اموالکم علیکم حرام» سنن البیهقی: 5/8، صحیح البخاری: 11/35.

 پیغمر اکرم در عرفات و در منی (ظاهراً عرفات است)  این خطبه را  خوانده است که ‌«إنّ دمائکم  و اموالکم علیکم حرام». به دنبالش این را می‌فرماید: «فلا یحلّ أن یقضی بمال مسلم أو ذمّی لغیره،‌ إلّا  بنص قرآن أو سنّة،‌ و إلّا فهو  جور»، یعنی دلیل باید باشد که این مال از مسلمی به مسلم دیگر منتقل شده است و اگر دلیل نیاید «فهو جور».

استاد:‌ ما در  جواب ایشان می‌گوییم این حرف در صورتی درست است که دلیل  نباشد، ولی ما دلیل داریم  از قبیل عمومات مانند «أوفوا بالعقود» و سیره‌ی عقلا،‌اینها بهترین دلیل است که اشکال ندارد مال به مسلم به مسلم دیگر و مال ذمّی به ذمّی   و یا مسلم دیگر منتقل بشود، یعنی ما نیز قبول نداریم که انسان بدون سبب مالک ملک دیگری بشود.

إلی هنا  تمّ‌ الکلام فی شرکة الأعمال من رؤیة علماء الشیعة، فقهای شیعه  گفته‌اند که حرام است،  ولی ما  (تبعاً  للمحقق الأردبیلی  و صاحب الحدائق) گفتیم اشکالی ندارد.

دیدگاه اهل سنت در باره‌ی شرکت در اعمال

اهل سنت  همه‌ی شان می‌گویند جایز است،‌ از این  رو  لازم است که ما  ادله‌ی اهل سنت را  هم  بررسی کنیم  تا معلوم شود که آنان از چه راهی شرکت در اعمال را جایز می‌دانند، یعنی  هر چند اهل سنت در مدعا با ما شریکند و رفیق،‌ولی  ما ادله‌ی  آنها را  نمی‌پسندیم، آنان یک دلیلی دارند که در تمام  کتاب‌های فقهی  (که من نگاه می‌ کردم) بر همین حدیث تکیه کرده‌اند و آن این است که در جنگ بدر سعد وقاص  (از آنجا که تیر انداز و شجاع بود)  غنیمت آورده بود، اما عمار و عبد الله بن مسعود دست خالی  بر گشتند و چیزی از غنیمت  گیرشان نیامد، پیغمر اکرم غنیمت سعد و قاص را بین سه نفر  بالسویه تقیسم کرد، یعنی این دو نفر را هم در آن غنیمت شریک کرد.

متن حدیث: «روی أبو عبیدة،‌عن عبد الله بن مسعود قال: أشرک  رسول الله بینی و بین عمّار و سعد بن أبی وقاص،‌فجاء بأسیرین و لم یجینا بشیء» ابو عبیدة فرزند عبدالله  بن مسعود است،‌ ایشان (أبوعبیدة) با اینکه فرزند عبد الله  بن مسعود است، ولی در عین حال هیچ روایتی از  پدرش نقل نکرده، یعنی همیشه روایاتش از  پدر واسطه دارد، اما در اینجا واسطه ندارد،‌  پس معلوم  می‌شود که در اینجا  سند مرسل است،‌  اهل سنت با این حدیث استدلال کرده‌اند  بر صحت شرکت در اعمال.

استاد: من فکر می‌کنم که این استدلال  درست نیست، چون  اولاً  بحث در آن جایی است که قبل از آنکه جناب سعد بن وقاص برود و اسیر بیاورد،‌باید عقد شرکت کند،‌ نه بعد از آنکه او غنیمت را  آورده  و دست پر از جنگ بر گشته، پیغمبر هم دیده که این دو نفر دیگر دست خالی بر گشته‌اند و لذا  آن دو نفر را  هم شریک کرده. بحث در جایی است که دو نفر قبلاً  صیغه بخوانند و با هم شریک بشوند،‌آنگاه هر کدام نتیجه‌ی فعالیت شان را   تقسیم کنند. بنابراین،‌ این حدیث هیچ ربطی به مانحن فیه ندارد،‌ بله! اگر عقد شرکت قبلاً واقع می‌شد و آنگاه  آوردن غنیمت  صورت می‌گرفت، این حرف درست بود ولی اینجا  عکس است.

ولی از بعضی از روایات به دست می‌آید که اینها عقد را قبلاً   خوانده بودند: نعم نقل العلامة صورة الإستدلال بصورة أخری قال:‌ أشترک سعد بن أبی  وقاص و عبد الله بن مسعود و عمّار بن یاسر فیما یغتنموه،‌ فأتی سعد بأسیرین و لم یأتیا بشیء، فأقرّهما النبیّ صلّی الله علیه و آله، اگر  نقل علامه  درست باشد، این شاهد بر مانحن فیه می‌شود،‌ولی من فکر نمی‌کنم که نقل ایشان دقیق باشد، بلکه علامه نقل به معنی کرده، اما آنچه را  که من  نقل کردم از کتاب‌های حدیثی  و فقهی نقل کردم مانند سنن بیهقی، بیهقی بهترین کتاب است برای روایات فقهی اهل سنت،‌ یعنی اگر کسی بخواهد روایت فقهی اهل سنت را جمع کند،‌ همه‌اش در این کتاب است و لذا من این حدیث را از کتاب بیهقی نقل کردم و از  آن  استفاده  می‌شود که  بعد از از آنکه سعد بن أبی وقاص  غنیمت را  آورد و آن دو نفر دیگر نیاورد، در اینجا بود که پیغمر دستور دارد که شریک  باشید بدون اینکه قبلاً  صیغه‌ی شرکت را خوانده باشند، اما طبق نقل علامه  اینها  اول صیغه خوانده‌اند و سپس به سوی جهاد رفته‌اند و بعد از برگشت  سعد با دست پر می‌آید و آن دو نفر دیگر چیزی گیرشان نمی‌آید، یعنی با دست خالی بر می‌گردند، بله! اگر نقل علامه را ملاک قرار بدهیم،‌ دیگر اشکال من وارد نیست چون اشکال  من این بود که اینجا  اول غنیمت است و سپس عقد را خوانده‌اند،‌ اما نقل علامه عکس این مطلب را  می‌رساند و آنکه اول پیغمر  اکرم اینها را  با هم شریک کرد،‌بعداً  این دو نفر دست خالی بر گشتند و سعد بن أبی سعد وقاص با دست پر.

جواب علامه،‌حال باید ببینیم که علامه چگونه جواب می‌دهد؟

و أجاب عنه العلامّة بوجهین:

1- الغنائم مشترکة بین الغانمین بحکم الله تعالی فکیف یصحّ اختصاص هؤلاء بالشرکة فیها؟

این جواب علامه تکذیب روایت است، چون ایشان می‌گوید که غنائم مال یکنفر نیست هرچند غنیمت را   تنها او به دست آورده باشد، یعنی اینکه سعد بن أبی وقاص دو اسیر را با خودش آورده، مال او نیست بلکه غنائم مال همگی است و همه رزمندگان اسلام   در آن شریک می‌باشند، منتها سواره نظام  دو سهم  و پیاده یک سهم  می‌ برند.

چرا پغمیر فرمود: این دوتا اسیر که مال سعد است،‌ مال سه نفر باشد؟ بلکه باید همه‌ی رزمندگان باشد،‌این جواب علامه تکذیب روایت است.

2- لا نسلّم أنّ سعداً   أعطاهم علی سبیل الوجوب، بل أراد  التبّرع و الوفاء بالوعد الذی لا یجب إنجازه،‌ أمّا علی سبیل اللزوم فلا. تذکرة الفقهاء:16/315.

جواب دومی که داده این است که این مسئله لزومی نبوده، یعنی حتی اگر قبلاً هم عقد بسته باشند،‌ باز هم مسئله لزومی نبوده، بلکه حضرت پیغمبر امر فرموده و آنان هم امتثال نموده‌اند نه اینکه لزومی در کار بوده باشد، ‌بلکه این از قبیل تبرّع و  یکنوع بخشش بوده است، پس جواب علامه یا تکذیب خبر است و یا از قبیل تبرع و  بخشش بوده است،‌ به این معنی که اگر  احیاناً  تقسیم پیغمبر را قبول نمی‌کرد،‌ اشکالی نداشت.

ولی مرحوم علامه ذهنی جواب داده و حال  آنکه در مسائل فقهی باید کمی بیشتر تتبع کرد، مسلّما  جواب واضح این در خود قرآن است،‌ اولین غزوه‌ای که مسلمانان انجام دادند، غزوه‌ی بدر است، در غزوه‌ی بدر هم این آیه آمده است: «یسئلونک عن الأنفال قل  الأنفال لله و الرسول» الأنفال:1. انفالی که در کتاب‌های فقهی آمده است غیر از انفالی است که در قرآن آمده، انفالی که در قرآن آمده عبارت است از غنائم،« یسئلونک عن الأنفال» انفالی در اینجا به معنای غنائم است بر خلاف  انفالی که در کتب فقهی آمده است، انفال در قرآن همان غنائم جنگی مال دو  کس است «قل الأنفال لله و الرسول»،‌ ملک پیغمر است،‌ البته ملک شخص پیغمبر نبود بلکه ملک  امامت و هدایت بود، پیغمبر هم مصلحت را  در این دید که این دو نفر را هم  شریک کند.

بنابراین،‌ جواب از این حدیث، همین است که ما دادیم،‌ نه جوابی که مرحوم علامه داده که  گاهی تکذیب می‌کند و  گاهی  می‌گوید از قبیل تبرع و بخشش بوده نه اینکه لزومی بوده باشد، ولی ما گفتیم که انفال در قران  مال رسول خداست و انفال در این آیه  غنائم جنگی است، قرآن به انفالی که در  کتب فقهی به کار می‌رود، فیء می‌گوید.فیء در اصطلاح قرآن  همان انفالی است که  فقهای ما می‌گوید،‌اما در انفال در اصطلاح قرآن عبارت است از غنائم جنگی و این  آیه در جنگ بدر نازل شده حتی مسلمانانی که اهل سنت می‌گویند اهل بدر و  لباسی از طهارت و صداقت و عصمت به تن آنان می پوشانند، قبل از آنکه  پیغبر اکرم دستور بدهند،‌فوراً  غنائم را در میان خودشان تقسیم  کردند و لذا قرآن این جمعیت را توبیخ کرده و فرموده: «لولا کتاب من الله سبق لمسّکم  فی ما احلتم عذاب ألیم» یعنی شما حق نداشتید که بدون اجازه‌ی پیغمبر اکرم این غنائم را در میان خودتان تقسیم کنید، اینکه اهل سنت می‌گویند  اصحاب پیغمبر اکرم از اول  تا آخرش عادل هستند و  معصوم، این آیه در باره‌ی بدریون نازل شده، این مال پیغمبر بوده و حضرتش هر گونه که دلش خواست آن را تقسیم کرد، بحث ما در شرکت در اعمال به پایان رسید.

نکته: شرکت در اعمال،‌ که  فقها در باره‌ی آن بحث می‌کنند،‌ خالص شرکت در اعمال است و غیر از  عمل  هیچ گونه رأس المالی نیست،  ولی مثال‌های که من بیان کردم، این مثال‌ها  «شرکة مزیجة من الأعمال و الأموال»، اموالی هم در آنجا  وجود دارد، یعنی ابزار و ادواتی هم دارند،‌مثلاً  اطبائی که یک درمانگاه را  اداره می‌کنند و در آن شرکت دارند، علاوه بر اعمالی  که انجام می‌دهند،‌ مقداری ابزار و ادوات کاری هم دارند، مثلاً  چند سال است که در شهر قم شرکت تاکسی رانی  تلفنی راه افتاده،‌ اینها هرچند شرکت در اعمال دارند، ولی در عین حال یک مقدار سرمایه هم در کنارش دارند، یعنی چند تا پیکان و امثال پیکان هم دارند، غرض این است که کار اینها  یکنوع مزیج از اعمال و اموال است،  علمای  ما گیر کرده‌اند،‌از یک طرف می‌گویند شرکت در اعمال باطل است و ازطرف دیگر می‌بینند  که در زندگی مردم شرکت در اعمال رایج است ولذا  در صدد توجیه بر آمده‌اند.