موضوع: حکم وطی و ‌آمیزش با حیوانات و أموات

 آخرین بحثی که ما در باره حدود داریم و در واقع با این بحث کتاب حدود تمام می‌شود، اتیان البائم و الأموات است،کسانی که واقعاً یکنوع بیماری خاصی دارند و در حقیقت اینها را یکنوع بیماری دانست، فلذا در اثر همین بیماریی که دارند به حیوان و حتی به اموات تجاوز جنسی می‌کنند.

آمیزش با حیوانات

 ما نخست بهائم و حیوانات را بحث می‌کنیم، در بهائم دو بحث است، اگر کسی با حیوانی نزدیکی کرد، دو بحث است:

الف: تکلیف خود حیوان چیست؟

ب: تکلیف واطی و فاعل چیست؟

 قهراً بحث ما در دو مقام خواهد بود، مقام اول این است که آیا این حیوانی که موطوء شد، یله و رها می‌ شود یا برای او نقشه‌ و طرحی کشیده شده است؟

 آقایان این بحث را در کتاب اطمعه و أشربه مطرح کرده‌اند، که اگر حیوانی موطوء شد، تکلیفش چیست، ولی مادر اینجا در باره آن صحبت نداریم، بلکه در باره واطی بحث داریم، اما اینکه تکلیف موطوء چیست‌، یعنی

 این حیوان تکلیفش چیست؟ بحث این را باید در کتاب اطمعه و اشربه بررسی کنیم، زیرا جایش آنجاست.

 پس بحث ما در واطی حیوان خواهد بود، ‌اما اینکه خود حیوان تکلیفش چه می‌شود، این را باید در کتاب اطمعه و اشربه بخوانیم، و در عین حال علما در مدار بحث اختلاف دارند که آیا میزان حیوانی است که مأکول اللحم باشد و غیر مأکول اللحم را شامل نیست، یا بگوییم حیوانی را می‌گیرد که قابلیت ذبح را دارد، اما حیوانی که قابلیت ذبح و تذکیه را ندارد، شامل نیست، مثلاً سگ و خنزیر را شامل نیست. (این دو اختلاف)،.

  اختلاف دیگر این است که بگوییم مربوط است به آن حیوانی که مأکول اللحم است، اما اگر مأکول اللحم نباشد، مطرح نیست.

 پس سه نوع اختلاف در اینجا وجود دارد:

اولاً: یقبل التذکیه أو لا یقبل؟ لا یقبل خارج است.

ثانیاً: مأکول اللحم باشد، یا مأکول اللحم نباشد.

ثالثاً: حیوانی است که مأکول اللحم است، اما «یقصد رکوبه» مانند حمار و الاغ، حمار هرچند مأکول اللحم است، ولی «یقصد رکوبه»، یعنی عقلا لحم و گوشت او را نمی‌خورند، بگوییم آنکه «یقصد أکله»، اما «ما لا یقصد أکله بل یقصد رکوبه» از محل بحث ما بیرون است.

  البته این مباحث در حدود مطرح نیست، همه این مباحث مربوط است به کتاب اطعمه و اشربة، که آیا حیوانی که موطوء قرار گرفته (که باید بسوزانند و ...) ‌آیا حیوانی است که قابلیت تذکیه را داشته باشد یا حتی حیوانی که قابلیت تذکیه را هم ندارد می‌گیرد؟ این یک بحث است.

 ثانیاً، آیا مأکول اللحم میزان است، غیر مأکول اللحم را نمی‌گیرد؟

 ثالثاً، مأکول اللحم هم علی قسمین،‌گاهی «یجوز أکله» ولی «لا یؤکل» مانند حمار، اما گوسفند «یقصد لحمه و یؤکل»، میزان کدام است؟

 فقها همه‌ی اینها را در کتاب اطعمه و اشربه بحث کرده‌اند،‌ما نیز اینها واگذار می‌کنیم به کتاب اطعمه و اشربه.

  ولی در عین حال خالی از لطف نیست که در مقام اول نیز - هر چند خارج از بحث ماست- مقداری بحث کنیم و ببینیم که حکم بهمیه و حیوان موطوئة چیست؟

  من در این راستا دو عبارت از مفید شیخ و طوسی نقل می‌کنم که هردو ناظر به مقام اول است که باید در کتاب اطعمه و اشربه مورد بحث قرار گیرد.

  می‌فرمایند اگر حیوانی مورد تجاوز قرار گرفت، اگر «متجاوز» خودش مالک حیوان باشد، که هیچ،(خودش کرده که لعنت بر خودش باد) حیوان را ذبح می‌کنند و می‌سوزانند.

  اما اگر «حیوان» ملک دیگری باشد، واطی را وادار می‌کنند که هزینه و قیمت این حیوان را بدهد بعداً ذبح می‌کنند و می‌سوزانند.

 البته از شافعی اقوالی را نقل می‌کنند، بد نیست که عبارت شان را بخوانیم، هر چند تفصیل این مطالب در کتاب اطعمه و اشربه است.

قال الشیخ الطوسی: إذا وطئ بهیمة، فإن کانت مأکولة اللحم ذُبح و اُحرق لحمها، و لا یؤکل، و ان کانت بغیر الواطئ یعنی حیوان ملک واطی نیست، بلکه ملک دیگری است- غُرّم قیمتها، و إن کانت غیر مأکولة اللحم، حملت إلی بلد آخر، و لا تذبح.

و قال الشافعی: « إن کانت مأکولة ذبحت، و هل یؤکل لحمها؟ فیه و جهان: أحدهما لا یؤکل، و الآخر یؤکل. و إن کانت غیر مأکولة، فهل تذبح أم لا؟ فیه قولان: أحدهما لا تذبح، و الثانی تذبح. الخلاف: 5/372 373.

 ولی حق همان است که در کلام و روایات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) آمده است، یعنی فرق بگذاریم بین مأکول اللحم که یذبح و یحرق، و بین غیر مأکول اللحم که او را نفی بلد می‌کنند.

و قال فی « النهایة»: و من نکح بهیمة، کان علیه التعزیر بما دون الحدّ، حسب ما یراه الإمام فی الحال، و یغرَّم ثمن البهیمة لصاحبها إن لم تکن له. فإن کانت ملکه، لم یکن علیه شئ‌ء، و إن کانت البهیمة مما تقع علیه الذکاة، ذُبحت، و اُحرقت بالنّار، لأنّ لحمها قد حَرُم و لحم جمیع ما یکون من نسلها. النهایة: 708 709.

  در اینجا اعم گرفته، در عبارت قبلی مأکول اللحم را گفته که ذبحت، ولی در اینجا مطلق را گفته، گفته قابلیت تذکیه را داشته باشد، روباه را هم می‌گیرد، چون روباه هر چند اکلش حرام است اما قابل تذکیه است. تفصیل این مطلب را در کتاب اطعمه و اشربه موکول می‌کنیم.فقط خواستیم راجع به مقام اول یک اشاره‌ای کرده باشیم. تفصیلش در کتاب اطعمه و اشربه.

بررسی مقام دوم

 اکنون در بار مقام دوم (که واطی باشد) بحث می‌کنیم، اگر انسانی در اثر بیماری که دارد با یک بهیمه و حیوانی نزدیکی کرد،‌تکلیف این آدم چیست؟

 البته اولاً باید واطی بالغ و عاقل باشد، دیگر اینکه مکره نباشد، همه شرائطی که در جاهای دیگر است در اینجا نیز مطرح می‌باشد. ‌چرا؟ چون ما می‌خواهیم یا حد را جاری کنیم یا تعزیر را، تمام اینها شرطش کون الواطی عاقلاً، بالغاً و غیر مکره است.

  علاوه براین، مشتبه الحکم هم نباشد، گاهی اشتباهش در حکم است و گاهی اشتباهش در موضوع، در موضوع چطور اشتباه می‌کند، آیا ممکن است که انسان حیوان را با زوجه‌ی خود اشتباه بگیرد؟! اشتباه موضوعی امکان دارد؟ اشتباه در موضوع امکان دارد، البته در میان مسلمانان نیست،اما در میان کفار این مسئله است، مثلاً غربی‌های با سگ بسیار علاقه دارند و حتی سگ را با خود می‌خوابانند و خیلی هم برای شان عادی است،‌در حال سکر هم با او نزدیکی نموده، فلذا اشتباه در موضوع ممکن است،‌ اما اشتبها در حکم زیاد است.

 علی أی حال چهار شرط دارد:

 شرط اول این است که عاقل باشد، شرط دوم اینکه بالغ باشد، شرط سوم اینکه أن یکون غیر مکره و لا مشتبه الحکم و الموضوع.

تکلیف قاضی نسبت به واطی

 «إنّما الکلام» تکلیف قاضی در مقابل این انسان بیمار چیست؟

 در اینجا از نظر شیعه سه قول وجود دارد:

1- قول اول - قول مشهور - تعزیر است، یعنی حد ندارد، تعزیر دارد بما یراه الحاکم مصلحة، روایات ما بیشتر همین قول را می‌گویند.

2- قول دوم این است که طرف را می‌کشند (یقتل)، این قول، یک قول شاذ است در میان شیعه هر چند در میان اهل سنت است.

3- قول سوم اینکه ربع حد زالزتنی، یعنی او را بیست و پنج شلاق می‌زنند، هر سه هم روایات دارد، یعنی هم قول اول روایت دارد و هم دومی روایت دارد و هم سومی.

 ولی مسلماً دومی و سومی درست نیست، دومی از باب تقیه است، سومی ممکن است بگوییم از قبیل تعزیر است، اما مصلحت را در این دیده که بیست و پنج شلاق بر این وارد کند.

 و علی کل، فنحن نرکز علی حکم الواطئ، بما روایات

  روایاتی که بر قول اول دلالت می‌کنند عبارتند از:

1: ما رواه العلاء بن الفضیل، عن أبی عبد الله : (علیه السلام) فی رجل یقع علی بهیمة، قال: فقال:« لیس علیه حدّ، و لکن تعزیر» الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 3.

 چون روایات متضافر هستند از این رو اسناد شان را نمی‌خوانیم، اگر روایت یکی، یا دوتا باشد، اسناد را باید خواند،‌ اما وقتی که متضافر شد حتی اگر اکثر شان هم ضعیف باشند، باز هم حجتند.

2: ما رواه الفضیل بن یسار، و ربعی بن عبد الله، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی رجل یقع علی البهیمة، قال:« لیس علیه حدّ، و لکن یُضرب تعزیراً». الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 5.

 البته این دو روایت از نظر سند ضعیف هستند، چون در سند شان محمد بن سنان است،‌بنابراینکه محمد بن سنان جزء ضعفاء است، البته عبد الله بن سنان ثقه است، محمد بن سنان مختلف فیه است، اولی و دومی در سند شان محمد بن سنان است، ولی سومی خوب است.

3. ما رواه الحسین بن علوان، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ(علیه السلام)، أنّه سُئل عن راکب البهیمة- این کنایة است از وطی- فقال: «لا رجم علیه و لا حدّ، و لکن یعاقَب عقوبة موجعة درد آور،». الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 11.

 بد نیست که این نکته را هم تذکر دهم و آن اینکه گاهی در روایات ما از کلمه وطی و نزدیکی تعبیر می‌کنند به کلمه‌ی: «بنی» و می‌گویند: «بنی علیها» انسان وقتی که عروسی کرد،‌می‌گویند: شوهر، «بنی علیها» یعنی عروسی کرد، یعنی دخول نمود،‌کلمه‌ی «بنی» کنایه از دخول است، این کنایه در روایات ما هست حتی در مورد رسول الله صلّی الله و آله آمده که در فلان شب، « بنی علی میمونة»، «بنی علیها» یعنی با او نزدیکی کرد.

 و الأولیان ضعیفتان، بوجود محمد بن سنان فی السند، و أما الثالثة، فلا بأس بها.

 در بعضی از روایات داریم که:« یُجلد حدّاً غیر الحد» این کنایه از تعزیر است، در عین حالی که حد را ثابت می‌کند، حد را نفی هم می‌کند. مانند «و ما رمیت إذ رمیت» حد را ثابت می‌کند و در عین حال نفی می‌کند

 « یُجلد حدّاً غیر الحد» یعنی کنایه از تعزیر است.

 به بیان دیگر مراد از حد اول، حد لغوی است و مقصود از حد دومی حد اصطلاحی می‌باشد.

 و علی ذلک یُحمل ما دل علی أنه یُجلد حدّاً غیر الحد، کما فی روایة سماعة. الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 2.

 و روایة سَدیر، عن أبی جعفر(علیه السلام)، و فیه:« و جُلد دون الحدّ». الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 4.

 و ذلک لأن ّقوله: یُجلد دون الحدّ، أو یجلد حداً دون الحدّ، قابل للانطباق علی التعزیر.

 تا اینجا این قول را نقل کردیم، تقریباً قول مشهور همین است و صاحب جواهر می‌فرماید من در این اختلافی نمی‌بینم.

ففی الجواهر: أمّا التعزیر بمعنی العقوبة علی الفاعل المستحق، فلا خلاف أجده فیه نصاً و فتوی.

 و أمّا ما یدل علی الخلاف، فهو عبارة عن الأُمور التالیة:

1- حکمه حدّ الزانی، و یدل علیه ما رواه أبو فروة، عن أبی جعفر(علیه السلام):« الذی یأتی بالفاحشة، و الذی یأتی البهیمة، حدّه حد الزانی».

 الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 9.

 یعنی اگر مردی با حیوانی نزدیکی کرد، اگر مجرد است، صد شلاق می‌خورد، اگر متاهل است، حکمش رجم است، حکمه حکم الزانی. این روایت قطعاً تقیه است،‌چون فتوای قسمی از فقهای اهل سنت همین است

 و یمکن أن یقال: أن الروایة صدرت تقیّة، لذهاب الحسنّ إلی هذا القول.

قال ابن قدامة: اختلفت الروایة عن أحمد (احمد بن حنبل) فی الذی یأتی البهیمة، فروی عنه أنّه یعزّر و لا حدّ علیه، رُوی ذلک عن ابن عباس و عطاء و الشعبی و النخعی و الحکم (حکم بن عتبیه) و مالک و الثوری و أصحاب الرأی أبوحنفیه، هر موقع بگویند اصحاب الرأی، مراد أبوحنیفه است- و إسحاق، و هو قول للشافعی، و الروایة الثانیة: حکمه و حکم اللائط سواء، و قال الحسن: حدّه حدّ الزانی، و عن أبی سلمة بن عبد الرحمن یُقتل هو و البهیمة لقول رسول الله(صلّی الله علیه و آله): ((من أتی بهیمة فاقتلوه، و اقتلوها معه )) رواه أبو داود.

 تا اینجا معلوم شد که قول دوم، قولی است که موافق عامه می‌باشد، هر چند قول اول هم موافق عامه است، منتها کثرت روایات مال آن طرف است.و اصحاب هم آن طرف را قبول کرده‌اند.

  البته ما در درس اصول گفتیم، مجرد اینکه خبر موافق قول عامه شد، سبب رد نیست،‌عند التعارض سبب رد می‌ شود، عند التعارض سبب رد می‌شود.

  بنابراین، این قول هم قول مهم نیست که حکمش حکم زانی باشد و عقل هم این را نمی‌پذیرد.

 در هر حال این روایت موافق قول عامه است و لذا نمی‌توانیم بدان عمل کنیم.

2- حدّه القتل،- قول دیگر این است که حکمش قتل است، اتفاقاً این قول هم در میان اهل سنت طرفدار دارد، چنانچه در کلام ابن قدامه آمده بود و عن أبی سلمة بن عبد الرحمن یُقتل هو و البهیمة، لقول رسول الله-صلّی الله علیه و آله-: «من أتی بهیمة فاقتلوه، و اقتلوها معه» رواه أبو داود

 ما نیز در این زمینه روایت داریم،‌که یکی از آنها روایت جمیل بن درّاج است:

  و یدل علیه روایة جمیل بن درّاج، عن أبی عبدالله(علیه السلام) فی رجل أتی بهیمة، قال:« یُقتل». الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 6.

 و نظیره ما رواه سلیمان بن هلال. الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب نکاح البهائم، الحدیث 7.

 تمام این روایات حمل بر تقیه است، یعنی اصحاب به این روایات عمل نکرده‌اند، بلکه همه اصحاب، همان قول اول را انتخاب کرده‌اند و آن اینکه تعزیر می‌شود(یعزّر)،‌یعنی نه قول دومی را گرفته‌اند که حدش حد زانی باشد و نه قول سومی را گرفته‌اند که حکمش قتل باشد و نه چهارمی.

 و الروایتان، لم یعمل بهما أحد من الأصحاب، مضافاً إلی موافقتهما لما علیه أبو سلمة بن عبد الرحمن، کما نقله صاحب (( المغنی )).

3- ما یدلّ علی أن حدّه ربع حدّ الزانی،و یدل علیه ما رواه إسحاق بن عمار، عن أبی إبراهیم (علیه السلام) و جاء فیها:

« و ضرب خمسة و عشرین سوطاً»،

  این هم قابل حل است،. چون لعل در آن زمان بیست و پنج شلاق به عنوان تعزیر انتخاب شده بوده، فتبیّن بما ذکرناه که در مسئله اتیان البهمیة، چهار نوع روایت است:

الف: یعزّر، ب: حدّه حدّ الزانی،

ج: یقتل (کشته می‌ شود)

د: ربع حدّ الزانی،

  اصحاب فقط به طائفه اولی عمل کرده‌اند، به سه طائفه دیگر عمل نکرده‌اند.

  علاوه بر آن، این سه طائفه موافق قول عامه است. البته چهارمی قابل حل است و آنکه بگوییم از باب تعزیر است.

 حال این پرسش به وجود می‌آید که چگونه این عمل شنیع و قبیح ثابت می‌شود؟

بماذا یثبت الموضوع؟

 دو راه برای اثباتش بیان شده است:

الف: ثبوته بشهادة رجلین عدلین، یعنی دو شاهد عادل باید شهادت بدهند که او را دیده‌اند. چرا؟ لعموم أدلّة البیّنة، یعنی أدله بیّنه عام است، همه جا را می‌گیرد، مگر جایی که مقید بشود مانند زنا که چهار نفر لازم است.

ب: ثبوته بالإقرار مرّة إذا کانت الدّابة له.

 آیا قول و شهادت زن هم در اینجا مورد قبول است؟

 قول زنان در «حدود» قبول نیست مگر در قتل، آنهم به خاطر صیانت دم، قول زن را تحت شرائطی قبول کرده‌اند، در غیر این موارد قول زنان مقبول نیست.

روایت سکونی

 روی السکونی عن جعفر، عن أبیه عن علیّ (علیه السلام) أنّه کان یقول: «شهادة النساء لا تجوز فی طلاق و لا نکاح و لا حدود إلّا فی الدیون و ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه». الوسائل: ج 18، الباب 24 من أبواب الشهادات، الحدیث 42.

  جاهایی که فقط زنان می‌توانند نگاه کنند، مثل مورد بکارت، که آیا فلان دختر باکرة است یا باکرة نیست. این استثنا منقطع است، چون دیون از قبیل حدود نیست.

روایت جمیل ابن درّاج

 و روی جمیل بن دراج و محمد بن حمران، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء فی الحدود؟ فقال :

«فی القتل و حده، إنّ علیّاً کان یقول لایبطل دم إمرء مسلم» همان مدرک، الحدیث 1.

شبهات

آیا احکامی که برای ارتداد بیان شد، منافات با آزادی انسان ندارد؟

 مسئله‌ی ارتداد که الآن یک بهانه و دست آویزی در دست مخالفان اسلام است، اگر درست بررسی شود و طرف هم اهل انصاف باشد، خیلی از مشکلات حل می‌شود ، مسئله‌ی ارتداد شعبه‌ای از مسئله آزادی است، فلذا کسانی که ارتداد را یکی از نقاط ضعف اسلام می‌گیرند، چون معتقد به أصالت آزادی در اسلام است، تا کسی مسلئه آزادی را حل نکند، نمی‌تواند در باره ارتداد تصمیم بگیرد، اساس و زیز بنا همان است، از این رو اگر بخواهیم در رو بنا فکر کنیم و زیر بنا را رسیدگی نکنیم، در رو بنا نمی‌توانیم نتیجه بگیریم.

شرائط آزادی در اسلام و در غرب

  آزادی در اسلام دو شرط، و در غرب یک شرط دارد،‌البته هم اسلام برای خودش مکتبی است و هم غرب.

 پس بی انصافی است که ما مکتب غرب را بررسی کنیم، اما مکتب اسلام را حتی به عنوان یک مکتب بررسی نکنیم‌.

  ‌مکتب غرب می‌گوید آزادی بهترین هدیه برای بشر است، به بیان دیگر: گوش زمان کلمه‌ای به زیبائی کلمه‌ی آزادی نشنیده است، یعنی در جهان گوش جهان و گوش دهر کلمه‌ای بسان کلمه‌ی آزادی از نظر زیبائی نشنیده ولذا روی کلمه آزادی و حریت مانور می‌دهند و می‌گویند بشر حر و آزاد است، منتها به یک شرط و آن اینکه حریت و آزادی او، مزاحم دیگران نباشد، یعنی انسان آزاد است هر کاری را که می‌خواهد انجام بدهد، منتها باید مزاحم دیگران نباشد، اگر می‌بینید که خیلی مقید به قانون هستند مانند رعایت قانون رانندگی و راهنمائی و امثالش، اساسش همین است،‌می‌گویند این قوانین مایه آزادی ماست و سبب می‌ شود که دیگری هم مزاحم ما نباشد.

آزادی در اسلام

  ولی در اسلام آزادی دو شرط دارد:

الف: یک شرطش همان است که این آقایان می‌گویند، یعنی به شرط اینکه مزاحم فرد دیگر نباشد، «المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه»

ب: شرط دوم آزادی در اسلام این است که آزادی تا آنجا محترم است که سبب سلب سعادت انسان نباشد، مخالف با سعادت و خوشبختی او نباشد، اگر آزادی سبب شد که سعادت و خوشبختی بشر به خطر بیفتد، این آزدای از نظر اسلام ممنوع است، می گساری چرا ممنوع است؟ چون با سعادت بشر در تضاد است، مواد مخدر چرا حرام است؟

  به جهت اینکه با سعادت بشر در تضاد است، یا خوردن گوشت خنزیر و سگ و سایر حشرات چرا حرام است؟ به جهت اینکه با سعادت بشر در تضاد است، شما این دو مکتب را بررسی کنید،‌فرض کنید این مکتب،‌ مکتب الهی نیست، اما یک مکتب عقلانی که هست،‌ببنید کدام بهتر است، آیا مکتب غرب بهتر است یا مکتب اسلام؟

  آیا این صحیح است که ما تحت عنوان آزادی، سعادت خود را به خطر بیندازیم، مکتب غربی می‌گوید، انسان در درون خانه‌ی خود هر غلطی که می‌خواهد،‌می‌تواند بکند، همچنین در بیرون خانه‌ی خود نیز هر غلطی را می‌تواند بکند، قمار خانه‌های روشن و فاحشه خانه های باز و پروانه دار، از نظر آنها اشکال ندارد.

  ولی اسلام می‌گوید اینها درست نیست، یعنی آنجا که با سعادت بشر در تضاد باشد، یک چنین آزادی ممنوع است

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» المائدة: ٩٠.

  اما در غرب مار پرستی اشکال ندارد -‌در فرانسه جمعی هستند که مار را می‌پرستند- پرستش هر چیز از نظر آنها آزاد است و کسی هم حق ندارد که بگوید چرا تو این را می‌پرستی، می‌گوید پرستش این گونه چیز‌ها به دیگران ضرر نمی‌زند.

 اما در اسلام پرستش چنین چیزهایی مانند آتش پرستی و گاو پرستی و هر چیزی که از آن بوی شرک بیاید ممنوع است، تفاوت مکتب اسلام با مکتب غرب این است،‌ بنیان مکتب اسلام بر اساس دو شرط است، یکی اینکه مزاحم دیگری نباشد، ثانیاً در سایه حریت و آزادی،‌آینده خود را به خطر نیفکند.

 فلذا کسی حق ندارد که ‌بگوید: چرا مزاحم من هستی،‌من می‌خواهم می‌گساری کنم، من می‌خواهم دنبال کارهای حرام بروم،‌می‌گوییم.

 در جواب می‌گوییم: شما این آزادی را دارید، ولی این آزادی حیوانی است، آزادی بشری باید عقلانی باشد، آینده نگر باشد، شما اگر آینده نگر باشی، آینده شما در خطر است، آدم می‌ گسار بعد از بیست سال کبد و جگرش باد می‌کند و در بستر بیمارستان می‌افتد و جان می‌دهد ، سکته های قلبی غالباً -آنهم دفعة- مال می گساری هاست، پس اگر ما جلوی آزادی های غلط را گرفتیم، بخاطر این است که مکتب ما همین را می‌گوید و مکتب ما عقلانی است، آنها مکتب شان عقلانی نیست، بلکه حیوانی است، یعنی در حد یک حیوان تفکر می‌کنند و می‌اندیشند،‌ ولی مکتب ما مکتب عقلانی است و در حد عقل. این یک مسئله.

 تفاوت جوهری آزادی های غلط را با آزادی هایی که در اسلام است بسنجیم،

اولاً: آزادی در غرب، نفی تکلیف است، اما آزادی در اسلام اثبات تکلیف است، روح آزادی در غرب نفی تکلیف است،‌ می‌گوید ارضای غرائز می‌کنم، فلذا به همه چیز نه می‌گویند، مثلاً می‌گویند: شراب حرام نیست، قمار حرام نیست، همجنس بازی حرام نیست، زنا اشکال ندارد، تمام آزادی ها در خدمت نفی تکلیف است، اگر ملاحظه کنید، آن آزادی هایی که آنها می‌رقصند و جوان های ما نیز فریب آنان را می‌خورند، و گروهی هم از ایران بخاطر همین آزادی کوچ می‌کنند و جاهای دیگر می‌روند، خیال می‌کنند که معنای آزادی نفی تکلیف است و بی خیالی، یعنی تا آخر عمر به خیالی و بی تکلیفی به سر ببرد.

 ولی آزادی در اسلام مبنای تکلیف است، شما انسان مختاری هستید که تکلیف دارید، مار، عقرب و سایر حیوانات تکلیف ندارند. چرا؟ چون فاقد اختیارند،‌کار آنها کار غریزی است، اما کار بشر، کار گزینشی و انتخابی است،‌چون شما مختار هستید، پس باید زیر بار تکالیف بروید، چون شما انسان مختارید، باید این را بکنید و آن را نکنید.

  پس اگر دوتا آزادی در نتیجه با هم اختلاف پیدا کردند، ما را ملامت نکنید، بلکه مکتب خود را ملامت کنید‌(لا تلومونی، بل لوموا مکتبکم)،در مکتب شما، آزادی در حقیقت بر اساس سلب تکلیف است و به چیزی می‌گویید: نه (لا).

  ولی در اسلام چون بشر مختار و آزاد است، باید به یک سلسله چیزها بگوید: بلی!( نعم)، یعنی تکالیف را بپذیرد، تکالیف الهی و انسانی را بپذیرد، بنابراین، انتظار اینکه نتیجه هردو آزادی یکی باشد، انتظار اشتباه و غلط است، چون مثل این می‌ماند که نتیجه‌ی دوتا غذا (که یکی سمی است و دیگری غیر سمی،) یکی باشد، شما مبنای آزادی تان نفی تکلیف است، فلذا در استخر پسر و دختر بدون هیچ مانعی باهم شنا می‌کنند ، این نفی تکلیف است.

  ولی در اسلام چون انسان مختار است، باید زیر بار تکلیف برود، و لذا فقهای ما هر کجا که به تکالیف می‌رسند، می‌گویند شروطی دارد، که عبارتند: أن یکون عاقلاً،‌ أن یکون بالغاً، أن یکون مختاراً، غیر مکره، چرا؟ چون مبنای «تکلیف» آزادی است.