درس خارج فقه آیت الله سبحانی
قواعد فقهیه
92/09/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:تبیین
و توضیح قاعده الإقرار العقلاء علی أنفسهم جائز
بحث ما در مفردات قاعده «الإقرار العقلاء علی أنفهسم جائز» بود، مفردات قاعده را معنا کردیم و گفتیم: «علی أنفهسم» جار و مجرور است و متعلق می خواهد، متعلقش چیست؟
در مقام جواب گفتیم در اینجا دو احتمال است یک احتمال اینکه متعلقش اقرار باشد، احتمال دوم اینکه متعلقش جائز باشد، یعنی «إقرار العقلاء جائز أو نافذ علی أنفسهم».
پرسش
آنگاه این سوال مطرح شد که میان این دو نظر چه فرق است، خواه متعلقش را کلمه‌ی « اقرار» بگیریم یا «جائز» چه فرق می کند؟
پاسخ
ما عرض کردیم که ثمره عملی دارد، مثلاً اگر مردی بگوید این «پسر» بچه من است، اقرار کرده، اثرش این است که باید نفقه‌اش بدهد، اما آیا ارث هم می‌برد یانه؟ می‌گوید اگر بر «جائز» متعلق شد،ارث نمی‌برد. چرا؟ چون «إقرار العقلاء جائز و نافذ علی أنفسهم» نفقه جائز ، اما ارث ارث «علی أنفسهم» نیست، نفقه دادن «علی انفسهم» است،اما اگر این پسر بمیرد، ارث بردن «علی أنفسهم» نیست.
ولی اگر متعلق باشد به اقرار، «إقرار العقلاء علی أنفسهم»، که بگوید بچه من است، اقرار مقید است «علی أنفسهم»، ولی نافذ مطلق است، همین که اقرار بر علیه کرد، بقیه تا گاو ماهی می‌رود،یعنی نافذ و جائز مطلقا فلذا هم باید نفقه بدهد و هم باید ارث ببرد.
پس بنا احتمال دوم اقرار مقید است ، اما اثرش مقید نیست، جائز مطلقا، نافذ مطلقاً.
دیدگاه استاد سبحانی
من فکر می‌کنم که فرق نمی‌کند، خواه «علی انفسهم» متعلق به جائز و نافذ باشد و خواه متعلق به اقرار باشد،نتیجه در هردو یکی است.
اما اگر متعلق به «جائز» باشد،مطلب خیلی روشن است، جائز در ضرر نه در نفع،اما اگر متعلق به اقرار باشد، آنجا هم فقط در ضرر نافذ است نه در نفع، چرا؟ چون قبلاً گفتیم انگیزه انسان برای اقرار بر علیه چیه، یعنی انسان چه انگیزه دارد که اقرار کند؟
گفتیم یکی از دو انگیزه سبب می‌شود که انسان علیه خودش اقرار کند، یا وجدانش ناراحت است ، یعنی یا انگیزه وجدانی دارد یا خوف از خدا دارد و هردو در ضرر است نه در نفع، یعنی در نفع نه انگیزه وجدانی است و نه انگیزه خوف الهی.
بنابراین، این ثمره‌ای که می‌گویند از نظر بنده منتفی است، زیرا حتی اگر متعلق به اقرار هم باشد، باز هم کلمه « جائز» مقید است. چرا؟ عرض کردم که اقرار العقلاء در زمینه‌ای است که یا فشار وجدان است یا خوف الهی و این هر دو مال جایی است که انسان به دیگری بدهکار باشد، اما اگر بخواهد از دیگری بهره بگیرد و ارث ببرد،نه مسئله وجدان است و نه مسئله خوف الهی.
پرسش
جنابعالی وقتی می‌گویید:« هذا ولدی» این موضوع است، این دوتا اثر دارد، یک اثرش گرفتاری است که نفقه باشد،اثر دیگرش ارث بردن شماست، معنا ندارد که یک موضوع یک اثرش بار بشود، اما اثر دیگرش بار نشود، مثلاً آتش می سوزاند،اما روشن نمی‌کند، این معنا ندارد، چون اگر آتش است، هردو اثرش است، هم اثر احراق دارد و هم اثر ضیاء، تفکیک یک اثر از اثر دیگر صحیح نیست، یک موضوع داریم بنام «ولد» این در شرع مقدس دو اثر دارد، یک اثرش این است که بر والد نقه‌اش واجب است، اثر دیگرش این است که هر گاه بمیرد، والد و پدر از او ارث می‌برد. چرا شما یک اثر را می‌گیرید و اثر دیگر را رها می‌کنید؟ تفکیک بین دو لازم صحیح نیست.
پاسخ
مرحوم مراغی در کتاب «العناوین» از این اشکال یک جواب اجمالی داده که من آن را شرح می‌دهم، ایشان فرموده که در مقام ثبوت تفکیک جایز نیست، اما در مقام اثبات تفکیک جایز است.
توضیح جواب مرحوم مراغی
این یک جواب اجمالی است،ولی من کلام ایشان را شرح می‌دهم و آن این است که اگر لوازم از قبیل لوازم تکوینی باشد،دو اثر از همدیگر جدا نمی‌شوند مانند آتش، که دارای دو اثر است، یعنی هم می‌سوزاند وهم اطرافش را روشن می‌کند، نمی‌شود بین این دوتا تفکیک قائل شد و گفت که آتش می‌سوزاند اما اطرافش را روشن نمی‌کند.
اما در عالم اعتبار چه اشکالی دارد که شرع مقدس بفرماید من می‌گویم نفقه بدهد، اما نمی‌گویم ارث ببرد، اینکه شنیده‌اید که تفکیک دو لازم از یک دیگر جایز نیست، این مال عالم ثبوت و عالم تکوین است، اما در عالم اثبات که عالم اعتبار است، چه مانعی دارد که شرع مقدس به أحد الأثرین متعبد بکند، اما به اثر دیگر متعبد نکند.
مثال 1
فرض کنید در اینجا انائین مشتبهین است و شما هم غفلة با یکی از آنها وضو گرفتید، بعداً برای شما معلوم شد که با انائین مشتبهین وضو گرفتی، یعنی یکی پاک است و دیگری نجس، آقایان می‌گویند: بدنش پاک است اما حدث باقی است، اگر این آبی که من با آن وضوع گرفتم، آب طاهر است، پس هم بدنم پاک است و هم متطهرم، اگر نجس است هم محدث به حدث اصغرم و هم بدنم نجس است، چطور شما می‌گویید بدن پاک است،اما محدث هستم؟
می‌گوییم این مطلب در عالم اعتبار اشکالی ندارد، در عالم ثبوت حرف شما درست است،یعنی در عالم ثبوت یا واقعاً وضو دارم و بدنم پاک است،یا در واقع وضو ندارم و بدنم هم نجس است، اما در عالم اثبات چه مانع دارد که شرع مقدس ما را متعبد به یکی بکند، اما به دیگری متعبد نکند.
مثال 2
فرض کنید شما نماز خوانید و سلام نماز را هم دادید، شک کردید که آیا متطهر بودید یا نه،وضو داشتید یا نه؟ حالت سابقه هم روشن نیست، آقایان می‌گویند نماز گذشته صحیح است، منتها برای نماز آینده باید وضوع بگیری، اینجا تفکیک دو لازم است، اگر من وضو داشتم هم نمازی که خواندم درست است و هم برای نماز بعدی وضو لازم نیست، اگر محدث بودم، هم نماز قبلی باطل است و هم نمازی که بعداً با این وضو می‌خوانم باطل خواهد بود.
در جواب می‌گوییم این حرف شما در عالم ثبوت درست است،یعنی ثبوتاً یا هردو است یا هیچکدام نیست، اما در عالم اثبات می‌گوییم شما نسبت به ما سبق قاعده فراغ جاری می‌کنی،»کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فامضیه کما هو» اما نسبت به آینده باید احراز شرط بکنی، «لا صلاة إلا بطهور» باید شرط را احراز کنی.
این مسئله در فقه ما برای خودش نظیر فراوانی دارد، در مانحن فیه هم چه اشکال و مانعی دارد که ما بگوییم اقرار کردی این بچه «ابن» است، اما یک اثر بار است و اثر دیگر بار نیست و این نوع تفکیک ثبوتاً جایز نیست اما اثباتاً جائز است.
پس اصل مسئله را گفتیم،اشکال را هم گفتیم،جواب را هم گفتیم. بنابراین،فرق نمی‌کند که «علی أنفسهم» متعلق به جائز باشد یا متعلق به اقرار باشد. چرا؟ چون زیر بنای اقرار جایی است که وجدان انسان را تحریک کند یا خدا و این در صورتی است که ضرر باشد اما آنجا که به نفع باشد، چنین زیر بنای در کار نیست.
مرحوم مراغی یک کلمه‌ی دیگری هم دارد که آنهم کلمه بدی نیست و می‌فرماید اقرار در جایی است که ضرر باشد، اما در جایی که نفع باشد، در آنجا عرفاً اقرار نمی‌گویند، اقرار یعنی ثابت کردن، چیزی که ثابت نیست و در حال فرار است،می‌خواهد آن را ثابت کند،در جایی که نفع باشد اصلاً اقرار نیست، اقرار جایش ضرر است.
أجاب السید المراغی عن الاشکال بوجهین:
الأول: الاشکال وارد بحسب الثبوت و غیر وارد بحسب الاثبات الذی تنظر القاعدة إلیه.
چون ثبوتاً یا هر دو هست یا هیچکدام نیست، اگر موضوع است، هردو هست و اگر موضوع نیست، هیچکدام نیست، اما در عالم اعبتار واثبات اشکالی ندارد.
الثانی: إنّ الاقرار إنما یکون اقرارا بالنسبة إلی ما یسبب ضرراٌ إلی نفس المقرّ، و أمّا بالنسبة إلی ما یؤدّی إلی نفع لنفسه أو ضرر علی غیره، أو ضرر علی آخر، فلا یکون اقرارا أصلا حتّی یقال بأنّه جائز و نافذ، بل الاقرار بانسبة لهذه الصور الثلاث یکون مجرد دعوی، و لذا لا یصح الحکم بها شرعاً و عرفاً.[1]
و ما ذکره أمر لا سترة علیه لما قلنا من أنّ العقلاء إنمّا یأخذون باقرار الإنسان لأجل أنّ العاقل لا یعترف علی ضرر نفسه، فلو اعترف، فهذا یدلّ علی صدق إقراره، و أمّا الاقرار علی نفعه أو انتفاع الغیر أو نفی الضرر فحدّث عنه و لا حرج، فشهود الزور کثیراً ما یعترفون إما علی نفع أنفسهم أو غیرهم أو ضررهم.
و بعبارة أُخری: الاعتراف المطابق للواقع مائة بالمائة – إلّا ما شذ – هو الاعتراف علی ضرر النفس و لذا یؤخذ به، و أما ما سوی ذلک فکون المعترف صادقاً فی اعترافه مساوِ لکذبه. و أما مسألة تفکیک اللازم عن الملزوم أو أحد اللازمین عن الآخر فالإمتناع یتعلق بالتکوین فلا یمکن تفکیک النار عن الحرارة، و أما الأُمور الاعتباریة فالتفکیک بینها أمر جائز واقع کثیراً.
1؛ مثلاً: نفترض أن رجلاً محدثاً توضأ بماء أحد الانائین المشتبهین، فیحکم علیه ببقاء الحدث و طهارة مواضع الوضوء مع أنّ الماء لو کان طاهراً فهو متطهر و المواضع طاهرة، و لو کان نجسا فهو محدث و مواضع الوضوء نجسة، و مع ذلک أفتی الفقهاء بالتفکیک، لماذا؟ لأنّ التفکیک فی الأمور الاعتباریة جائز، فیؤخذ بالاستصحاب فی کلا الموردین؟ فالنفس محکومة بالحدث استصحاباً، و الاعضاء محکومة بالطهارة بنفس الدلیل، و إلی ذلک یعود کلام السید المراغی بأنّ التفکیک غیر صحیح ثبوتاً، و لکنّه صحیح فی مقام الاثبات.
2؛ نظیر ما إذا شک بعد الفراغ عن الصلاة هل کان متطهرا أو لا، فیحکم بکونه متطهرّاً لکن تطهرا نسبیا أی بالنسبة إلی الصلاة التی فرغ عنها، و أما بالنسبة للصلوات الآتیة فیجب علیه تحصیل الطهارة و ما هذا إلا لأنّ قاعدة الفراغ تثبت صحة حیثیة، أو طهارة بالنسبة إی ما مضی لا بالنسبة إلی ما یأتی».[2]
الجهة الثانیة:دلیل القاعدة
علمای ما برای این قاعده ادله‌ای را ذکر کرده‌اند، بهترین دلیل بنای عقلاست و شرع مقدس هم این بنا را امضا کرده است، همه عقلا بالاتفاق می‌گویند که :«اقرار العقلاء علی أنفسهم» حجت است، اصلاً آسیاب قضاوت بر محور همین قاعده می‌چرخد.
مثلاً باز پرس که بازجویی می‌کند، اقرار های او را می‌گیرد، قاضی هم روی آن حکم صادر می‌کند، در تمام دنیا آسیاب قضاوت بر این همین محور می‌گردد، با بودن بنای عقلا و اینکه تمام فقها هم به آن عمل کرده‌اند، سراغ ادله دیگر رفتن چندان فایده ندارد.
ما در باب دیات خواندیم که: «لو أقرّ مرّتین بالسرقة تقطع، لو أقرّ بالزنا أربعة مرات، تقتل»، اصلاً در تمام کتاب حدود و امثالش همه چیز با اقرار و بیّنه ثابت می‌شود. معلوم می‌شود که اقرار یک مسئله‌ی مسلم است، جایی که حدود با اقرار ثابت بشود، جاهای دیگر به طریق اولی با اقرار ثابت خواهد شد،چون حدود خیلی مشکل است زیرا مسئله نفس،خون و عرض و آبرو مطرح است. فلذا بهترین دلیل همین بنای عقلاست.
شیخ با این آیه استدلال کرده بر حجیت قول ثقه، قبول نکرده.چرا قبول نکرده؟
جواب این است که ممکن است اقرار این آدم جزء موضوع باشد، ممکن است علاوه براین، جزء دیگر هم باشد، و آن اینکه عادل باشد، شما می‌گویید اقرار العقلاء حجة ولو فاسق باشد، این آیه می‌گوید اگر علیه خود شهادت داد بگیرید.
می‌گوییم اگر گرفتنش واجب نباشد،شهادتش لغو است، می‌گوییم لغو نیست، بگیرید، اما هذا جزء الموضوع، ممکن است علاوه بر شهادت، باید عادل هم باشد، تعبد هم داشته باشد.
بنابراین، صرف «اقرار» این را نمی‌رساند، بلی این می‌رساند که اقرار فی الجمله مبدأ اثر است،اما بالجمله استفاده نمی‌شود، چون ممکن است علاوه بر اقرار، شرط دیگری هم داشته باشد بنام عدالت.
«وَلاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ ».[4]
مرحوم شیخ در رسائل می‌گوید استدلال کرده‌اند بر حجیت قول زن در باره اینکه رحمش پاک است یا مشغول . چرا؟ گفته‌اند اگر شهادت این زن حجت نباشد، امر به اینکه کتمان نکن، نهی از کتمان می‌شود لغو، پس معلوم می‌شود که قول زن نسبت به رحم خودش که آیا پاک است یا پاک نیست حجت است.
شیخ از این جواب می‌دهد و می‌گوید: بلی، قول زن نسبت به رحم مبدأ اثر است، اما از کجا معلوم که تمام الموضوع است، لعل جزء الموضوع است، علاوه بر اینکه اقرار می‌کند، حتماً باید عادل هم باشد،ثقه هم باشد، زبانش پاک باشد ولذا آیاتی که بر آنها بر حجیت خبر واحد استدلال کرده‌اند، بر حجیت خبر واحد و یا بر حجیت اقرار، این آیات فقط می رساند که اقرار اینها مبدأ اثر است، یعنی لغو نیست، اما تمام الموضوع است،این را ثابت نمی‌کند.
بحث ما در دو جهت تمام شد، جهت اول راجع به مفرادات قاعده بود، جهت دوم هم در باره دلیل قاعده بود که هردو را بیان کردیم و تمام شد.
بحث ما در مفردات قاعده «الإقرار العقلاء علی أنفهسم جائز» بود، مفردات قاعده را معنا کردیم و گفتیم: «علی أنفهسم» جار و مجرور است و متعلق می خواهد، متعلقش چیست؟
در مقام جواب گفتیم در اینجا دو احتمال است یک احتمال اینکه متعلقش اقرار باشد، احتمال دوم اینکه متعلقش جائز باشد، یعنی «إقرار العقلاء جائز أو نافذ علی أنفسهم».
پرسش
آنگاه این سوال مطرح شد که میان این دو نظر چه فرق است، خواه متعلقش را کلمه‌ی « اقرار» بگیریم یا «جائز» چه فرق می کند؟
پاسخ
ما عرض کردیم که ثمره عملی دارد، مثلاً اگر مردی بگوید این «پسر» بچه من است، اقرار کرده، اثرش این است که باید نفقه‌اش بدهد، اما آیا ارث هم می‌برد یانه؟ می‌گوید اگر بر «جائز» متعلق شد،ارث نمی‌برد. چرا؟ چون «إقرار العقلاء جائز و نافذ علی أنفسهم» نفقه جائز ، اما ارث ارث «علی أنفسهم» نیست، نفقه دادن «علی انفسهم» است،اما اگر این پسر بمیرد، ارث بردن «علی أنفسهم» نیست.
ولی اگر متعلق باشد به اقرار، «إقرار العقلاء علی أنفسهم»، که بگوید بچه من است، اقرار مقید است «علی أنفسهم»، ولی نافذ مطلق است، همین که اقرار بر علیه کرد، بقیه تا گاو ماهی می‌رود،یعنی نافذ و جائز مطلقا فلذا هم باید نفقه بدهد و هم باید ارث ببرد.
پس بنا احتمال دوم اقرار مقید است ، اما اثرش مقید نیست، جائز مطلقا، نافذ مطلقاً.
دیدگاه استاد سبحانی
من فکر می‌کنم که فرق نمی‌کند، خواه «علی انفسهم» متعلق به جائز و نافذ باشد و خواه متعلق به اقرار باشد،نتیجه در هردو یکی است.
اما اگر متعلق به «جائز» باشد،مطلب خیلی روشن است، جائز در ضرر نه در نفع،اما اگر متعلق به اقرار باشد، آنجا هم فقط در ضرر نافذ است نه در نفع، چرا؟ چون قبلاً گفتیم انگیزه انسان برای اقرار بر علیه چیه، یعنی انسان چه انگیزه دارد که اقرار کند؟
گفتیم یکی از دو انگیزه سبب می‌شود که انسان علیه خودش اقرار کند، یا وجدانش ناراحت است ، یعنی یا انگیزه وجدانی دارد یا خوف از خدا دارد و هردو در ضرر است نه در نفع، یعنی در نفع نه انگیزه وجدانی است و نه انگیزه خوف الهی.
بنابراین، این ثمره‌ای که می‌گویند از نظر بنده منتفی است، زیرا حتی اگر متعلق به اقرار هم باشد، باز هم کلمه « جائز» مقید است. چرا؟ عرض کردم که اقرار العقلاء در زمینه‌ای است که یا فشار وجدان است یا خوف الهی و این هر دو مال جایی است که انسان به دیگری بدهکار باشد، اما اگر بخواهد از دیگری بهره بگیرد و ارث ببرد،نه مسئله وجدان است و نه مسئله خوف الهی.
پرسش
جنابعالی وقتی می‌گویید:« هذا ولدی» این موضوع است، این دوتا اثر دارد، یک اثرش گرفتاری است که نفقه باشد،اثر دیگرش ارث بردن شماست، معنا ندارد که یک موضوع یک اثرش بار بشود، اما اثر دیگرش بار نشود، مثلاً آتش می سوزاند،اما روشن نمی‌کند، این معنا ندارد، چون اگر آتش است، هردو اثرش است، هم اثر احراق دارد و هم اثر ضیاء، تفکیک یک اثر از اثر دیگر صحیح نیست، یک موضوع داریم بنام «ولد» این در شرع مقدس دو اثر دارد، یک اثرش این است که بر والد نقه‌اش واجب است، اثر دیگرش این است که هر گاه بمیرد، والد و پدر از او ارث می‌برد. چرا شما یک اثر را می‌گیرید و اثر دیگر را رها می‌کنید؟ تفکیک بین دو لازم صحیح نیست.
پاسخ
مرحوم مراغی در کتاب «العناوین» از این اشکال یک جواب اجمالی داده که من آن را شرح می‌دهم، ایشان فرموده که در مقام ثبوت تفکیک جایز نیست، اما در مقام اثبات تفکیک جایز است.
توضیح جواب مرحوم مراغی
این یک جواب اجمالی است،ولی من کلام ایشان را شرح می‌دهم و آن این است که اگر لوازم از قبیل لوازم تکوینی باشد،دو اثر از همدیگر جدا نمی‌شوند مانند آتش، که دارای دو اثر است، یعنی هم می‌سوزاند وهم اطرافش را روشن می‌کند، نمی‌شود بین این دوتا تفکیک قائل شد و گفت که آتش می‌سوزاند اما اطرافش را روشن نمی‌کند.
اما در عالم اعتبار چه اشکالی دارد که شرع مقدس بفرماید من می‌گویم نفقه بدهد، اما نمی‌گویم ارث ببرد، اینکه شنیده‌اید که تفکیک دو لازم از یک دیگر جایز نیست، این مال عالم ثبوت و عالم تکوین است، اما در عالم اثبات که عالم اعتبار است، چه مانعی دارد که شرع مقدس به أحد الأثرین متعبد بکند، اما به اثر دیگر متعبد نکند.
مثال 1
فرض کنید در اینجا انائین مشتبهین است و شما هم غفلة با یکی از آنها وضو گرفتید، بعداً برای شما معلوم شد که با انائین مشتبهین وضو گرفتی، یعنی یکی پاک است و دیگری نجس، آقایان می‌گویند: بدنش پاک است اما حدث باقی است، اگر این آبی که من با آن وضوع گرفتم، آب طاهر است، پس هم بدنم پاک است و هم متطهرم، اگر نجس است هم محدث به حدث اصغرم و هم بدنم نجس است، چطور شما می‌گویید بدن پاک است،اما محدث هستم؟
می‌گوییم این مطلب در عالم اعتبار اشکالی ندارد، در عالم ثبوت حرف شما درست است،یعنی در عالم ثبوت یا واقعاً وضو دارم و بدنم پاک است،یا در واقع وضو ندارم و بدنم هم نجس است، اما در عالم اثبات چه مانع دارد که شرع مقدس ما را متعبد به یکی بکند، اما به دیگری متعبد نکند.
مثال 2
فرض کنید شما نماز خوانید و سلام نماز را هم دادید، شک کردید که آیا متطهر بودید یا نه،وضو داشتید یا نه؟ حالت سابقه هم روشن نیست، آقایان می‌گویند نماز گذشته صحیح است، منتها برای نماز آینده باید وضوع بگیری، اینجا تفکیک دو لازم است، اگر من وضو داشتم هم نمازی که خواندم درست است و هم برای نماز بعدی وضو لازم نیست، اگر محدث بودم، هم نماز قبلی باطل است و هم نمازی که بعداً با این وضو می‌خوانم باطل خواهد بود.
در جواب می‌گوییم این حرف شما در عالم ثبوت درست است،یعنی ثبوتاً یا هردو است یا هیچکدام نیست، اما در عالم اثبات می‌گوییم شما نسبت به ما سبق قاعده فراغ جاری می‌کنی،»کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فامضیه کما هو» اما نسبت به آینده باید احراز شرط بکنی، «لا صلاة إلا بطهور» باید شرط را احراز کنی.
این مسئله در فقه ما برای خودش نظیر فراوانی دارد، در مانحن فیه هم چه اشکال و مانعی دارد که ما بگوییم اقرار کردی این بچه «ابن» است، اما یک اثر بار است و اثر دیگر بار نیست و این نوع تفکیک ثبوتاً جایز نیست اما اثباتاً جائز است.
پس اصل مسئله را گفتیم،اشکال را هم گفتیم،جواب را هم گفتیم. بنابراین،فرق نمی‌کند که «علی أنفسهم» متعلق به جائز باشد یا متعلق به اقرار باشد. چرا؟ چون زیر بنای اقرار جایی است که وجدان انسان را تحریک کند یا خدا و این در صورتی است که ضرر باشد اما آنجا که به نفع باشد، چنین زیر بنای در کار نیست.
مرحوم مراغی یک کلمه‌ی دیگری هم دارد که آنهم کلمه بدی نیست و می‌فرماید اقرار در جایی است که ضرر باشد، اما در جایی که نفع باشد، در آنجا عرفاً اقرار نمی‌گویند، اقرار یعنی ثابت کردن، چیزی که ثابت نیست و در حال فرار است،می‌خواهد آن را ثابت کند،در جایی که نفع باشد اصلاً اقرار نیست، اقرار جایش ضرر است.
أجاب السید المراغی عن الاشکال بوجهین:
الأول: الاشکال وارد بحسب الثبوت و غیر وارد بحسب الاثبات الذی تنظر القاعدة إلیه.
چون ثبوتاً یا هر دو هست یا هیچکدام نیست، اگر موضوع است، هردو هست و اگر موضوع نیست، هیچکدام نیست، اما در عالم اعبتار واثبات اشکالی ندارد.
الثانی: إنّ الاقرار إنما یکون اقرارا بالنسبة إلی ما یسبب ضرراٌ إلی نفس المقرّ، و أمّا بالنسبة إلی ما یؤدّی إلی نفع لنفسه أو ضرر علی غیره، أو ضرر علی آخر، فلا یکون اقرارا أصلا حتّی یقال بأنّه جائز و نافذ، بل الاقرار بانسبة لهذه الصور الثلاث یکون مجرد دعوی، و لذا لا یصح الحکم بها شرعاً و عرفاً.[1]
و ما ذکره أمر لا سترة علیه لما قلنا من أنّ العقلاء إنمّا یأخذون باقرار الإنسان لأجل أنّ العاقل لا یعترف علی ضرر نفسه، فلو اعترف، فهذا یدلّ علی صدق إقراره، و أمّا الاقرار علی نفعه أو انتفاع الغیر أو نفی الضرر فحدّث عنه و لا حرج، فشهود الزور کثیراً ما یعترفون إما علی نفع أنفسهم أو غیرهم أو ضررهم.
و بعبارة أُخری: الاعتراف المطابق للواقع مائة بالمائة – إلّا ما شذ – هو الاعتراف علی ضرر النفس و لذا یؤخذ به، و أما ما سوی ذلک فکون المعترف صادقاً فی اعترافه مساوِ لکذبه. و أما مسألة تفکیک اللازم عن الملزوم أو أحد اللازمین عن الآخر فالإمتناع یتعلق بالتکوین فلا یمکن تفکیک النار عن الحرارة، و أما الأُمور الاعتباریة فالتفکیک بینها أمر جائز واقع کثیراً.
1؛ مثلاً: نفترض أن رجلاً محدثاً توضأ بماء أحد الانائین المشتبهین، فیحکم علیه ببقاء الحدث و طهارة مواضع الوضوء مع أنّ الماء لو کان طاهراً فهو متطهر و المواضع طاهرة، و لو کان نجسا فهو محدث و مواضع الوضوء نجسة، و مع ذلک أفتی الفقهاء بالتفکیک، لماذا؟ لأنّ التفکیک فی الأمور الاعتباریة جائز، فیؤخذ بالاستصحاب فی کلا الموردین؟ فالنفس محکومة بالحدث استصحاباً، و الاعضاء محکومة بالطهارة بنفس الدلیل، و إلی ذلک یعود کلام السید المراغی بأنّ التفکیک غیر صحیح ثبوتاً، و لکنّه صحیح فی مقام الاثبات.
2؛ نظیر ما إذا شک بعد الفراغ عن الصلاة هل کان متطهرا أو لا، فیحکم بکونه متطهرّاً لکن تطهرا نسبیا أی بالنسبة إلی الصلاة التی فرغ عنها، و أما بالنسبة للصلوات الآتیة فیجب علیه تحصیل الطهارة و ما هذا إلا لأنّ قاعدة الفراغ تثبت صحة حیثیة، أو طهارة بالنسبة إی ما مضی لا بالنسبة إلی ما یأتی».[2]
الجهة الثانیة:دلیل القاعدة
علمای ما برای این قاعده ادله‌ای را ذکر کرده‌اند، بهترین دلیل بنای عقلاست و شرع مقدس هم این بنا را امضا کرده است، همه عقلا بالاتفاق می‌گویند که :«اقرار العقلاء علی أنفسهم» حجت است، اصلاً آسیاب قضاوت بر محور همین قاعده می‌چرخد.
مثلاً باز پرس که بازجویی می‌کند، اقرار های او را می‌گیرد، قاضی هم روی آن حکم صادر می‌کند، در تمام دنیا آسیاب قضاوت بر این همین محور می‌گردد، با بودن بنای عقلا و اینکه تمام فقها هم به آن عمل کرده‌اند، سراغ ادله دیگر رفتن چندان فایده ندارد.
ما در باب دیات خواندیم که: «لو أقرّ مرّتین بالسرقة تقطع، لو أقرّ بالزنا أربعة مرات، تقتل»، اصلاً در تمام کتاب حدود و امثالش همه چیز با اقرار و بیّنه ثابت می‌شود. معلوم می‌شود که اقرار یک مسئله‌ی مسلم است، جایی که حدود با اقرار ثابت بشود، جاهای دیگر به طریق اولی با اقرار ثابت خواهد شد،چون حدود خیلی مشکل است زیرا مسئله نفس،خون و عرض و آبرو مطرح است. فلذا بهترین دلیل همین بنای عقلاست.
البته بعضی ها با آیات
هم استدلال کرده‌اند، دو آیه را به عنوان دلیل پیش
کشیده‌اند:
یَا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء
لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ
وَالأَقْرَبِینَ[3]
اقامه
قسط کنید و بخاطر خدا شهادت بدهید هر چند به ضرر شما باشد، اگر واقعاً
شهادت حجت نباشد یا اقرار حجت نباشد، پس لغو است،از اینکه می‌گوید
شهادت بدهید،معلوم می شود که اقرارش حجت است، و الا اگر بگویند
اقرار بکن،اما شهادت تو حجت نیست، این لغو است، این استدلال را
مرحوم شیخ انصاری در حجیت خبر واحد قبول نکرده، چرا قبول نکرده
است؟شیخ با این آیه استدلال کرده بر حجیت قول ثقه، قبول نکرده.چرا قبول نکرده؟
جواب این است که ممکن است اقرار این آدم جزء موضوع باشد، ممکن است علاوه براین، جزء دیگر هم باشد، و آن اینکه عادل باشد، شما می‌گویید اقرار العقلاء حجة ولو فاسق باشد، این آیه می‌گوید اگر علیه خود شهادت داد بگیرید.
می‌گوییم اگر گرفتنش واجب نباشد،شهادتش لغو است، می‌گوییم لغو نیست، بگیرید، اما هذا جزء الموضوع، ممکن است علاوه بر شهادت، باید عادل هم باشد، تعبد هم داشته باشد.
بنابراین، صرف «اقرار» این را نمی‌رساند، بلی این می‌رساند که اقرار فی الجمله مبدأ اثر است،اما بالجمله استفاده نمی‌شود، چون ممکن است علاوه بر اقرار، شرط دیگری هم داشته باشد بنام عدالت.
«وَلاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَن یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحَامِهِنَّ ».[4]
مرحوم شیخ در رسائل می‌گوید استدلال کرده‌اند بر حجیت قول زن در باره اینکه رحمش پاک است یا مشغول . چرا؟ گفته‌اند اگر شهادت این زن حجت نباشد، امر به اینکه کتمان نکن، نهی از کتمان می‌شود لغو، پس معلوم می‌شود که قول زن نسبت به رحم خودش که آیا پاک است یا پاک نیست حجت است.
شیخ از این جواب می‌دهد و می‌گوید: بلی، قول زن نسبت به رحم مبدأ اثر است، اما از کجا معلوم که تمام الموضوع است، لعل جزء الموضوع است، علاوه بر اینکه اقرار می‌کند، حتماً باید عادل هم باشد،ثقه هم باشد، زبانش پاک باشد ولذا آیاتی که بر آنها بر حجیت خبر واحد استدلال کرده‌اند، بر حجیت خبر واحد و یا بر حجیت اقرار، این آیات فقط می رساند که اقرار اینها مبدأ اثر است، یعنی لغو نیست، اما تمام الموضوع است،این را ثابت نمی‌کند.
بحث ما در دو جهت تمام شد، جهت اول راجع به مفرادات قاعده بود، جهت دوم هم در باره دلیل قاعده بود که هردو را بیان کردیم و تمام شد.
