درس خارج فقه آیت الله سبحانی

موضوع: آیا جانی علاوه بر پرداخت دیه، ضامن پرداخت هزینه درمانی مجنی علیه می‌باشد یا نه؟

بحث در باره کسی است که جنایت کرده و این جنایت سبب شده تا جناب مجنی علیه به طبیب وپزشک مراجعه کند، بدیهی است که طبیب اجرت می‌خواهد و بیمارستان هم برای خودش هزینه دارد، آیا جانی علاوه براینکه دیه را پرداخت می‌کند، هزینه درمانی را هم بپردازد یا نه؟

بررسی قاعده اتلاف

عرض کردیم که اول باید در قواعد عامه بحث کنیم، بعداً دلایل خاصه را مورد بحث قرار بدهیم، قواعد عامه چهارتاست که دوتایش را خواندیم، یکی قاعده اتلاف است، «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن».

ما ازاین قاعده جواب دادیم و گفتیم این آدم مال غیر را تلف نکرده، بلکه عضوی را تلف کرده فلذا قاعده اتلاف این مورد را شامل نیست، تازه اگر بگوییم بالملاک شامل است، یعنی کسی که ضامن مال باشد به طریق اولی ضامن عضو خواهد بود.

جوابش این است که شرع مقدس دیه و ارش معین کرده است، بیش از« دیه و ارش» دلیل می‌خواهد، مجرد اینکه:« من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» کفایت نمی‌کند.

بله، اگر شرع مقدس برای آن دیه یا ارشی معین نکرده بود، جا داشت که بگوییم طبق قاعده اتلاف این آدم ضامن است، اما بعد از آنکه شرع مقدس برای آن دیه و یا ارش معین کرده، این قاعده قاصر از آن است که ماوراء این دوتا را ثابت کند.

اما قاعده تفویت، قاعده تفویت در اینجا جاری نیست، چون تفویت در جایی است که من مانع از عمل کسی بشوم، عبد کسی را حبس کنیم یا حتی اگر انسان آزادی را حبس کنم به گونه‌ای که نتواند کاری انجام بدهد، بعید نیست که بگوییم «حابس» ضامن کارش است، اما در مانحن فیه مطلب ازاین قرار نیست، یعنی مطلب این نیست که طرف را از کار باز داشته است، بلکه مسئله این است که اجرت طبیب را بدهد یا نه، قاعده تفویت مربوط است به تفویت عمل، و آن فعلاً دراینجا مطرح نیست.

مهم قاعده سوم است که تسبیب باشد، الآن می‌خواهیم قاعده تسبیب را بخوانیم، بعضی معتقدند که قاعده تسبیب در اینجا جاری است، آقایان توجه دارند که در فقه یک مسئله داریم بنام :«اقوائیة السبب أو أقوائیة المباشر»، هر کجا که اقوی یکی از آن دوتا شد، حکم نیز مال اوست، اگر مباشر اقوا باشد، حکم نیز مال مباشر خواهد بود، اگر سبب اقوا بود، حکم نیز مال سبب است.

فرض کنید من به زید امر کردم که عمرو را به قتل برسان و بکش، زید هم او را کشت، در اینجا مباشر اقواست نه سبب.

گاهی سبب اقوی از مباشر است، مثل اینکه به یک بچه نا آگاه چاقو یا تفنگ بدهد که با این چاقو یا تفنگ فلان کس را زخمی کن یا بکش، او هم دست به یک چنین کاری می‌زند، در اینجا سبب اقوی از مباشر است، ما در اینجا باید ببینیم که مسئله از کدام قسم است؟ اگر از قبیل اقوائیت مباشر است، پس جانی ضامن نیست، چون خودِ «مجنی علیه» به بیمارستان مراجعه کرده، هم اجرت طبیب را داده و هم هزینه بیمارستان را، مباشر خودِ «مجنی علیه» است.

اما اگر بگوییم در اینجا اقوی سبب است که جانی باشد ، ‌باید همه را جانی بپردازد، مسئله دراین است که تشخیص بدهیم که کدام اقوی است، آیا مباشر اقوی است یا سبب؟

بعضی معتقدند که دراینجا از قبیل اقوائیة السبب است، چون اگر آقای «جانی» مجنی علیه را زخمی نمی‌کرد، او (مجنی علیه) نه به پزشک مراجعه می‌کرد و نه به بیمارستان می‌رفت، جانی سبب شده که « مجنی علیه» به بیمارستان مراجعه کند، هم ویزیت پزشک را بدهد و هم هزینه بیمارستان را بپردازد.

ضابطه در تشخیص اقوائیت سبب یا اقوائیت مباشر چیست؟

ضابطه این است که هر کجا جناب مباشر جاهل باشد یا جناب مباشر اراده‌اش مقهور اراده سبب باشد، در اینجا سبب اقوی از مباشر است.

مثال1: کسی سوار اسب است، دیگری یک میخ بزرگی را در وسط راه کوبید، اسب سوار به میخ بر خورد کرد و به زمین افتاد و دستش شکست، در اینجا مباشر جاهل است، ‌سبب عالم است.

مثال 2: شخصی به دست بچه‌ نا آگاه چاقو داد و گفت با این چاقو فلانی را زخمی کن، در اینجا اراده مباشر که بچه باشد، مقهور اراده سبب است.

ضابطه در شناسایی أقوائیةُ احدِهما، أحد الأمرین است، یا مباشر جاهل باشد، یا اراده «مباشر» مقهور اراده سبب باشد.

بنابراین،‌ باید در «ما نحن فیه» دقت کرد که از کدام قبیل است؟ به نظر من «مانحن فیه» از قبیل اقوائیت مباشر نیست، بلکه از قبیل اقوائیت مباشر است، هم مباشر عالم است، چون خودش به بیمارستان مراجعه می‌کند و هم اراده‌اش مقهور اراده سبب نیست.

الآن من یکسلسله روایات را می‌خوانم که با این روایات روشن خواهد شد که میزان در شناسائی اقوائیت سبب یا اقوائت مباشر، چیست؟ خواهید دید که در همه اینها میزان یکی از دو امر است، یا مباشر جاهل است و سبب اقوی می‌باشد، یا مباشر عالم است، اما اراده‌اش مقهور اراد سبب است.

دراسة الروایاة الواردة فی ضمان السبب

و ربّما یستدلّ ببعض الروایات فی ضمان السبب، علی الضمان فی المقام، لکنّها أجنبیة عن المقام، فإنّ الضمان فی الجمیع لأجل أحد مشهوریة ارادة بالشر و جعله غیر الموجودین فی المقام.

1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِي شَاهِدِ الزُّورِ مَا تَوْبَتُهُ قَالَ يُؤَدِّي مِنَ الْمَالِ الَّذِي شَهِدَ عَلَيْهِ بِقَدْرِ مَا ذَهَبَ مِنْ مَالِهِ إِنْ كَانَ النِّصْفَ أَوِ الثُّلُثَ إِنْ كَانَ شَهِدَ هَذَا وَ آخَرُ مَعَه‌»[1]

مورد روایت این است که دو نفر یا سه نفر پیش قاضی رفتند و شهادت زور دادند، گفتند فلانی (زید) بدهکار عمرو است، قاضی هم طبق شهادت شهود، مال را از دست مشهود علیه (زید) گرفت و به مشهود له (عمرو) داد، بعداً معلوم می‌شود که شهادت اینها شهادت زور بوده و به دروغ شهادت داده‌اند، در اینجا حضرت می‌فرماید باید هر کدام از شهود نصف را بدهد (اگر دو نفرند) و اگر سه نفرند،‌هر کدام ثلث را بدهد.

در اینجا مباشر قاضی است، منتها قاضی جاهل است، سبب شاهد زور است، شاهد زور حتماً باید غرامت را بپردازد. چرا؟ لأنّ الشاهد عالمٌ و القاضی المباشر جاهلٌ.

2- عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ نُعَيْمٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ: « سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَا فَلَمَّا قُتِلَ رَجَعَ أَحَدُهُمْ عَنْ شَهَادَتِهِ قَالَ فَقَالَ يُقْتَلُ الرَّابِعُ وَ يُؤَدِّي الثَّلَاثَةُ إِلَى أَهْلِهِ ثَلَاثَةَ أَرْبَاعِ الدِّيَة»[2] .

روایت اول راجع به مال بود، ولی این روایت راجع به قتل است، چهار نفر نزد قاضی رفتند و گفتند فلانی (زید) زنای محصن را مرتکب شده،‌ قاضی هم طبق شهادت آنان، او را اعدام کرد، بعداً یکی از آنها از شهادت خود برگشت و گفت شهادت من، شهادت زور و دروغی بود، آنگاه این آدم که از شهادت خود برگشته کشته می‌شود، آن سه نفر دیگر باید ربع دیه را به ورثه مقتول بپردازند.

در اینجا مباشر یا قاضی است یا کسی که حکم قاضی را جرا می‌کند، سبب شاهد ها هستند، سبب در اینجا عالم است در حالی که مباشر جاهل است ولذا این روایات ربطی به مسئله ما ندارند، چون در مسأله ما مباشرعالم است و با پای خودش به پزشک مراجعه می‌کند، دوا و دارو برای خودش می‌گیرد و همه این کار‌ها را از روی علم و آگاهی انجام می‌دهد فلذا این روایات نمی‌توانند شاهد مسأله ما باشند.

3- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِي شَاهِدَيْنِ شَهِدَا عَلَى امْرَأَةٍ بِأَنَّ زَوْجَهَا طَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَتْ ثُمَّ جَاءَ زَوْجُهَا فَأَنْكَرَ الطَّلَاقَ قَالَ يُضْرَبَانِ الْحَدَّ وَ يُضَمَّنَانِ الصَّدَاقَ لِلزَّوْجِ ثُمَّ تَعْتَدُّ ثُمَّ تَرْجِعُ إِلَى زَوْجِهَا الْأَوَّلِ»[3]

دو نفر پیش قاضی آمدند و گفتند فلان زن را شوهرش طلاق داده، قاضی هم طبق شهادت آنها حکم به مطلقه بودن او کرد، زن نیز بعد از تمام شدن عده‌اش با یک مردی ازدواج کرد، بعداً شوهر قبلی زن از مسافرت آمد و گفت من طلاق نداده‌ام، حضرت می‌فرماید زن به شوهر اول خود بر می‌گردد، منتها شوهر دوم هم صداق و مهریه داده ، شاهد‌ها علاوه براینکه حد بر آنها جاری می‌شود، صداق را هم ضامن هستند. در اینجا سبب عالم است که شاهد‌ها باشند، مباشر (زن و شوهر دوم) جاهلند، پس مباشر در اینجا جاهل است، در حالی که سبب عالم می‌باشد.

بنابراین، استدلال ما با این روایات بر محل بحث، استدلال از مباین بر مباین است.

و الکلام فی هذه الروایة کالکلام فی السابقة، فإنّ الزّوجة کانت جاهلة فلیس علیها شیء، و الزوج أیضاً مثلها و الشاهدان عالمان، فلذلک یضربان الحدّ و یضمنان الصداق للزوج الثانی.

4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَخْرَجَ مِيزَاباً أَوْ كَنِيفاً أَوْ أَوْتَدَ وَتِداً أَوْ أَوْثَقَ دَابَّةً أَوْ حَفَرَ شَيْئاً فِي طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَأَصَابَ شَيْئاً فَعَطِبَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ»[4] ، فقوله:‌ » فَعَطِبَ» حاکٍ عن أنّ المباشر هلک لأجل جهله بالأمور الّتی أعقب العطب و قام بها السبب.این چهار روایتی که من خواندم، همه شان یک وجه مشترک دارند و آن اینکه مباشر در آنها جاهل است و سبب عالم، عکس ما نحن فیه، چون در مانحن فیه هردو عالم هستند، یعنی هم جانی عالم است و هم مباشر.

فهذه الروایات الأربع، موردها جهل المباشر و علم السبب، فأین هذا ممّا نحن فیه؟

اما روایت پنجم عکس چهار روایت اول است، یعنی در روایت پنجم، مباشر عالم است، منتها اراده مباشر، مقهور اراده سبب است.

5- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « أَيُّمَا رَجُلٍ فَزَّعَ رَجُلًا عَنِ الْجِدَارِ أَوْ نَفَرَ بِهِ عَنْ دَابَّتِهِ فَخَرَّ فَمَاتَ فَهُوَ ضَامِنٌ لِدِيَتِهِ وَ إِنِ انْكَسَرَ فَهُوَ ضَامِنٌ لِدِيَةِ مَا يَنْكَسِرُ مِنْهُ»[5]

و المورد من مصادیق مقهوریة إرادة المباشر حیث إنّه یخرّ عن الجدار أو الدابّة بلا اخیتار، و أین هذا ممّا نحن فیه؟

روایت ششم در باره زن و مردی است که با همدیگر ازدواج کرده‌اند، شب عروسی فرا رسیده، داماد وارد حجله عروس می‌شود، یک مرتبه می‌بیند که عروس در اتاق مخصوصش مرد اجنبی را آورده، داماد عصبانی می‌شود مرد اجنبی را به قتل می‌رساند، زن (عروس) هم شوهر خودش را می‌کشد، زن (عروس) در اینجا هم باید دیه صدیق خودش را بدهد و هم در قبال کشتن شوهرش کشته می‌شود.

در اینکه زن کشته می‌شود جای بحث نیست، چون شوهرش را کشته، منتها بحث در این است که چرا دیه صدیق خودش را بپردازد و حال آنکه صدیق را شوهرش کشته نه او؟

البته این روایت «علی الخلاف القاعده» است، ولی می‌شود آن را توجیه کرد، چون زن یک منظره‌ای را به وجود آورده که شوهر با دیدن آن از خود بی خود می‌شود ولذا مرد اجنبی را می‌کشد، در حقیقت اراده شوهر، مقهور عمل همسرش (عروس) است که سبب باشد.

6- وَ عَنْهُ قَالَ: « قُلْتُ لَهُ (أبا عبد الله ع ) رَجُلٌ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَلَمَّا كَانَ لَيْلَةُ الْبِنَاءِ عَمَدَتِ الْمَرْأَةُ إِلَى رَجُلٍ صَدِيقٍ لَهَا فَأَدْخَلَتْهُ الْحَجَلَةَ فَلَمَّا دَخَلَ الرَّجُلُ يُبَاضِعُ أَهْلَهُ ثَارَ الصَّدِيقُ فَاقْتَتَلَا فِي الْبَيْتِ فَقَتَلَ الزَّوْجُ الصَّدِيقَ وَ قَامَتِ الْمَرْأَةُ فَضَرَبَتِ الزَّوْجَ ضَرْبَةً فَقَتَلَتْهُ بِالصَّدِيقِ فَقَالَ تَضْمَنُ[6] دِيَةَ الصَّدِيقِ وَ تُقْتَل‌ بِالزَّوْج‌»[7]

و أمّا أنّها تقتل بالزّوج فواضح، لأنّها قَتَلَتهُ عمداً و فی بیته، و أمّا أنّها تضمن دیة الصدیق فلأجل أنّها أدخلت الصدیق علی بیت الزوج علی نحو أثارت غیرة الزوج فقتل الصدیق، فإرادة الزوج القاتل، مقهورة أمام فعل المرأة الّتی أدخلت الصدیق بَیتَ زَوجِها.

و مع ذلک قال العلّامة المجلسی فی الحکم الثانی: نزّل ضمانها لدیة الصّدیق علی کونها سبباً لتلفه بغرورها إیّاه، و المحقق قوّی أنّ دمه هدر، و علّل بأنّ للزوج قتل من یجده فی داره للزنا، سواء همّ بقتل الزوج أم لا، و یشکل بأنّ دخوله أعمّ من قصد الزنا، و لو سلّم منعنا الحکم بجواز قتل من یریده مطلقاً، و الشهید قوّی أنّ دمه هدر مع علمه بالحال، و فیه الإشکال السابق و زیادة، و الوجه أنّ الحکم المذکور – مع ضعف سند الروایة – مخالف للأصول، فلا یتعدّی الواقعة (انتهی)[8]

ما تا اینجا شش روایت را خواندیم که همه آنها تحت ضابطه ماست، یعنی یا مباشر جاهل است، یا اراده مباشر مقهور ارده سبب است، ولی مانحن فیه از این قبیل نیست، چون در مانحن فیه، مباشر عالم است، اراده‌اش نیز مقهور اراده سبب نیست.