بررسی قول ششم:‌ بحث ما راجع  به قول ششم بود، قول ششم می‌خواهد قول پنجم را زنده کند، اما برای اینکه اشکلات ششگانه‌ی که متوجه قول پنجم بود، متوجه خودش نشود،یک راه میانه را انتخاب کرده که هم نتیجه‌ی  قول پنجم را داشته باشد و هم اشکالاتی که بر قول پنجم  وارد بود، متوجهش نشود فلذا فرموده: « المقدمة فی حال الایصال« واجب است، به عبارت دیگر: پنجمی از قبیل مشروطه است، ششمی از قبیل حینیه؛ قضیه‌ی حینیّه، مقابل قضیّه مشروطه و مطلقه است، یعنی نه مشروطه است و نه  مطلقه بلکه  یکنوع برزخ است بین آن دوتا؛ «مشروطه» قید است، مطلقه هم که مطلق است، حینیّه یکنوع  برزخ  بین آن دوتاست،  قضیه‌ی حینیة» مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتبٌ»، مشروطة،‌مانند: «کلّ کاتب متحرک الاصابع مادام کاتباً»؛ قضیه‌ی مطلقه،‌مانند: «کل کاتب متحرک الاصابع» که هیچگونه قیدی ندارد؛  پس قول ششم  یک حد وسطی را انتخاب کرده به نام حینیه که نه قید  است و نه مطلق،  ولی در عین ثواب قید را دارد، در اینجا سه تقریر است:

1) تقریر آیة الله بروجردی

 2)  تقریر مرحوم  عراقی

3) تقریر مرحوم حائری «مؤسس حوزه علمیه»

تقریر آیة الله بروجردی: آقای بروجردی فرمود که  مقدمه‌ها  در خارج بردو  قسمند:

الف) مقدمه‌هایی که به نتیجه می‌رسند

ب) مقدمه‌های که به نتیجه نمی‌رسند، «الموصل بالحمل الشایع» مورد وجوب است، یعنی  شرع می‌فرماید: من آن مقدمه را می‌خواهم که در خارج بالحمل الشایع» موصل باشد ،یعنی اشاره به آن مقدمه‌های می‌کند که به نتیجه رسیده‌اند، مقصود از »حمل شایع« حمل کلی بر فرد است، به تعبیر بهتر! حمل کلی بر فرد را حمل شایع می‌گویند، در این  تقریر ششم  روی »بالحمل الشایع« تکیه می‌کند، کأنّه مولا یک نگاه به صفحه‌ی وجود می‌کند، و در صفحه‌ی وجود مقدمه‌ها را بر دو قسم می‌بیند:

1) «قسمٌ ینتهی الی ذیها»، که به این می‌گویند: »  الموصل بالحمل الشایع«، بالحمل الشایع موصل است

 2) قسم لا ینتهی إلی ذیها»، به این  می‌گویند:«بالحمل الشایع لیس بموصلٍ»، مولا می‌فرماید: من چیزی را می‌خواهم که »»بالحمل الشایع« موصل است.

جواب از تقریر آیة الله بروجردی:‌ ما در جواب ایشان گفتیم که  قول شما با قول پنجم یکی شدند و هیچ فرقی با هم نکرند. اینکه می‌گویید: من  موصل »بالحمل الشایع« را می‌خواهم، نه غیر آن را؛ پس ناچارید که در  واجب یک قیدی را اخذ کنید.

به عبارت دیگر: فرق  قول شما با قول پنجم  در عنوان مقدمه نیست، چرا؟ چون عنوان مقدمه در هردو مشترک است، پس ناچارید که یک چیزی را به عنوان قید  اضافه کنید تا این بخش را از بخش دیگر جدا ‌کند، اگر قید بزنید می‌شود همان «المقدمة الموصلة» که فصول می‌گفت. «فعاد القول السادس الی القول الخامس».

تقریر محقق عراقی: مرحوم عراقی و همه‌ی علمای نجف (غیر از مرحوم  شیخ محمد حسین اصفهانی)  یک اصلاحی دارند بنام:« حصّه»، می‌گویند: «کلی» حصّه، حصّه می‌شود، مخصوصاً در کلمات مرحوم  آقا ضیاء الدین عراقی  کلمه‌ی» حصّه« زیاد به کار رفته است مثلاً؛ »انسان« کلی است، یک حصّه‌اش زید است، یک حصه‌اش عمرو، بکر، خالد و...است. افراد را نسبت به کلی  بصورت حصص می‌اندیشند، کأنّه افراد حصصند، که کلی بر روی آنها پخش شده است.

اگر کسی مقداری فلسفه خوانده باشد، می داند که نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به حصص نیست، اصلاً به کار بردن  کلمه‌ی حصّة در اینجا صحیح نیست.چرا؟ چون معنای حصّه در اینجا  این است که یکدانه انسان داریم که آن را مانند گوشت قربانی قسمت، قسمت کرده‌اند، یک حصّه را به زید داده‌اند،یک حصه را هم به عمرو داده‌اند و هکذا سایر افراد انسان. وحال آنکه  نسبت کلی به افراد، نسبت  کلی به حصص نیست.

به عبارت دیگر: اصلاً  به کار بردن  کلمه‌ی حصّه را در افراد صحیح نیست،بلکه نسبت کلی به افراد، نسبت کلی به فرد است، به این معنا که «فرد» تمام کلی است» الفرد تمام الکلی«، یعنی »زید« تمام انسان است، عمرو و بکر و... تمام انسان است ولذا می‌گوییم: «الکلی یتکثر بتکثّر الافراد؛ یعنی »زید« انسان است، عمرو انسان تام است،‌بکر انسان تام است، الخ؛ به تعبیر بهتر! نسبت کلی به افراد، نسبت آباء به اولاد است، یعنی  همانطورکه » أب« متعدد است، »ابن« هم متعدد خواهد بود. بلی! « کلی» واحد نوعی است « الکلی واحدٌ بالنوع» ، ولی مانع ندارد که افرادش متکثر باشد. بنابراین، معلوم شد که  اصطلاح حصّه از اصطلاحات علمای نجف است که از نظر فلسفه صحیح نیست. چون «حصّه» به جزء می‌گویند، و حال آنکه فرد نسبت به کلی حصّه نیست، بلکه تمام الکلی است. یعنی  تمام «انسان» در زید است، در بکر است «و هکذا سایر افراد انسان».

مرحوم عراقی می‌فرماید: ما دو نوع  مقدمه داریم:

1)  الحصّة  التوأمة، خواه یک جمعیت باشد، و یا یکنفر باشد، می‌گوییم: «الحصّة التوأمه مع ذیها»

2) «الحصة غیر التوأمة مع ذیها».

یک حصه داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک حصه هم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست، یک  نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه است، یک نصب سُلّم داریم که توأم با ذی المقدمه نیست،پس کأنّه «مقدمه» دو حصّه هست: الف) حصّه‌ی‌ توأمة

 ب) حصه‌ی  غیر توأمه، شارع می‌فرماید: من آن حصّه‌ی توأمه را می‌خواهم، نه حصه‌ی غیر توئمه را.

یلاحظ علیه بوجهین: ما راجع به کلام  محقق عراقی دو اشکال داریم: اولاً:  نسبت فرد به کلی، نسبت حصّة نیست، بلکه نسبت کامل و تمام عیار است، یعنی آن  نصب سلّمی که به مقصد برسد، تمام مقدمه است، نه جزء از مقدمه.» حصّه« را  در جای به کار می‌برند که که واحد شخصی را قسمت، قسمت کنیم. مثلاً؛ کسی  یک خانه  هزار متری دارد و می‌خواهد آن را به پنج  نفر تقسیم کند که  به هر نفر  دویست متر می‌رسد، در «واحد شخصی» کلمه‌ی حصه را به کار می‌برند،ولی  به کار بردن  کلمه‌ی حصه  در واحد نوعی صحیح نیست، بلکه نسبت فرد به  کلی از قبیل تمام کلی در این فرد است، نه اینکه کلی را قیچی کنیم و به هر کسی یک  چیزی بدهیم. ولذا کلمه‌ی »حصه« در کلام مرحوم عراقی،شبیه نظریه رجل همدانی است که در کلی طبیعی  قائل به واحد شخصی است، وحال آنکه  کلی طبیعی،‌واحد نوعی است،‌ نه  واحد شخصی.

بنابراین؛ اولاً: به کار بردن  کلمه‌ی حصّه در اینجا  صحیح نیست

ثانیاً:  بر فرض  که ما کلمه‌ی «حصّه‌» را در فرد هم  قبول کنیم و بگوییم: «هذا الفرد حصّةٌ من  الکلی»؛ ولی  ما از شما سؤال می‌کنیم،  اینکه می‌فرمایید: «الحصّة التوأمه»، آیا کلمه‌ی «توأمه» قید است یا قید نیست؟ اگر بگویید: «قید» است، پس قول ششم به همان قول پنجم بر می‌گردد. اگر بگویید: «قید» نیست، بر می‌گردد به قول اول که مطلق مقدمه واجب بود.

بنابراین؛ کلمه‌ی توأمة مشکل را حل نمی‌کند، یعنی  چه کلمه‌ی توأمه را به کار ببرید یا کلمه‌ی موصه را؛از شما سؤال خواهد شد که  آیا  این »توأمه« متعلّق وجوب است یا نیست؛ اینکه می‌گویید: » الحصّة التوأمه مع ذی المقدمه»، حصّه، یعنی فرد»الفرد التوأمه مع ذی المقدمه « این توأمة متعلّق وجوب است یا نیست؟ اگر بگویید: متعلّق وجوب است، پس این همان قول پنجم می‌شود. اگر بگویید: متعلّق وجوب نیست، می‌شود قول اول. فلذا  تقریر محقق عراقی  هم درست نیست.( این قسمت  در پاورقی آورده شود.

هر عالمی در در فنّ خودش یک  اصطلاحی دارد که به وسیله‌ی آن مشکلات آن علم را حل می‌کند، حضرت امام(ره) می‌فرمود که  آقای حائری یک اصطلاحی داشت به  نام:»اطلاق ماده« و با این  اصطلاحش بسیاری از مشکلات را در فقه حل می‌کرد. محقق عراقی هم اصطلاحش حصه‌ی توأمه است، گاهی می‌گوید: حصه‌ی توأمه؛ گاهی می‌گوید: قضیه‌ی حینیه؛‌ ایشان هم خواسته است که  با این اصطلاح خودش، مشکلات را حل کند، ولی هر کجا که حل کرد، ما نسبت به آن  اعتراض کردیم و گفتیم: آیا  این کلمه‌ی »توأمه« قید است یا قید نیست؟ اگر قید است که بر می‌گردد به همان قول پنجم، اگر قید نیست، بر می‌گردد به قول اول؛ فلذا این قول ششم یک قول جدیدی نیست. اصطلاح مرحوم آخوند هم برای حل مشکلات، کلمه‌ی » نحو« است و با این کلمه می‌خواهد خود را از بن بست نجات بدهد و مشکلش را  حل نماید ولذا می‌فرماید: «الوضع نحو اختصاص». مرحوم نائینی با قضایای حقیقیه و خارجیه مشکلات را حل می‌کند و می‌گوید: این  قضیه‌ی حقیقیه است و خارجیه نیست.پس  هر کسی در هر علمی برای خود یک  اصطلاحی دارد که با آن اصطلاح  می‌خواهد مشکلات را حل کند).

التقریر الثالث: تقریر سوم مال  مرحوم حائری(مؤسس حوزه‌ی علمیه قم) است و من این  را در دفتر  حضرت امام (ره) دیدم. به نام: «الفوائد»، یعنی در کتاب »درر الأصول«  نیست. و من این تقریر را در »تهذیب الأصول«  آورده‌ام ودر »المحصول» هم   هست، مرحوم  حائری در این تقریر می‌فرماید: معلول نسبت به علت  فاعلی  یکنوع ضیق دارد، و در عین حال مقید به علت فاعلی نیست.یعنی نه نسبت به آن  مطلق است و نه مقید، ولی یکنوع ضیق دارد. همانطورکه »معلول« نسبت به علت غایی  اطلاق ندارد، مقید هم نیست، اما یکنوع ضیق ذاتی دارد.

مثال: آتشی در کنار ما روشن است که  از آن  یک حرارتی تراوش می‌کند، این »حرارت« مقید به این آتش نیست، چرا؟ «لأنّ العلة متقدمةٌ و المعلول متأخّر و لا یعقل تقیید المتأخّر بالمتقدّم» در عین حالی که مقید نیسـت،  مطلق هم نیست. چرا مطلق نیست؟ چون  این حرات  از همین آتش است،‌نه  از آتش دیگر.»آتش« متقدم است، حرارتش متأخر از آن است، متأخّر نمی‌تواند مقیّد به متقدم باشد، ولی در عین حال این »حرارت« مطلق هم نیست، بلکه یکنوع ضیق ذاتی دارد، یعنی  این حرارت مربوط به این آتش است، نه به آتش دیگر؛ و لذا می‌گویند: «المعلول  بالنسبة إلی علته لا مقیّدٌ و لا مطلقٌ بل له ضیق ذاتیٌ».

همچنین  اگر معلول را نسبت به علت غایی  بسنجیم، »معلول« نسبت به علت غایی هم  نمی‌تواند مقید باشد، چرا؟ «لامتناع تقیّد المتقدم بالمتأخّر»، چون علت غایی(ذهناً)  نسبت به معلول  مقدم است، اما «وجوداً» متأخّر است، ولی  در عین حال نسبت به علت غایی( که در مستقبل و آینده می‌آید) مقید نیست، مطلق هم نیست. مثلاً؛ »نجار« منبر را برای سخنرانی می‌سازد، نه اینکه بالای آن  بنشینند و غذا بخورند، این منبر نسبت به علت غایی »که در آینده خواهد آمد) مقید نیست، چون متأخّر است. اما در عین حال مطلق هم نیست،چون این منبر را  در چهار چوب  القاء خطابه و تدریس ساخته‌اند، نه  اینکه بالایش بنشینند و چایی بخورند و قلیان بکشند. پس آنچه را که  به عنوان مقدمه بیان کردیم این است که: 1) «المعلول بالنسبة إلی علّة الفاعلیة  غیر مقید،لإمتناع تقیّد المتأخّر بالمتقدم»، ولی در عین حال مطلق هم نیست،یعنی  این »حرارت« مال همین آتش است. نه  مال  آتش دیگر

 2) «المعلول بالنسبة إلی علته الغائیة» مقیّد نیست، چرا؟ چون علت غایی وجوداً متأخّر است «لإ متناع تقیید المتقدّم بالمتأخّر»، ولی در عین حال این »معلول« در چهار چوب آن علّت غایی است. «منبر» حتماً در چهار چوب القاء الخطابه و المحاضره است،نه خارج از آن؛   حال که این مطلب را دانسته شد؛ ایشان می‌فرماید: این »مقدمه« یک علت فاعلی دارد که اراده‌ی  مولاء و اراده‌ی خود فاعل است. به عبارت دیگر: این مقدمه‌ای که من می‌آورم یک علت فاعلی دارد و یک علت غایی. این علت نمی‌تواند نسبت به «اراده» مقید باشد، چرا؟ چون «اراده» متقدم اسـت، «نصب سُلّم» متأخر است. «المعلول المتأخّر لا یعقل أن یکون مقیّداً بالعلة المتقدمه»؛، یعنی  همین که مقدمه  را می‌آورند، وضو می‌گیرند و نصب سلّم می‌کنند. این یک علت غایی دارد، علت غایی نصب سلم، «کون علی السطح» است. علت غایی  وضو  «نماز» است. هرچند وضو یا نصب سلم  مقید  به  نماز و نصب سلم نیست. چرا مقید نیست؟ «لامتناع تقیید المتقدّم بالمتأخر» یعنی  علت غایی ذهناً متقدم است،اما و جوداً متأخّر می‌باشد، ولی در عین حال که مقیّد نیست، اما مطلق هم نیست، یعنی این «نصب سلّم» مطلق و رها نیست، بلکه در  چهارچوب «کون علی السطح» است، به این معنا که اگر کسی  به عنوان ورزش نصب سُلّم کند، این متعلّق اراده‌ی مولا نیست، آن نصلب سلمی متعلّق اراده‌ی مولاست که در مسیر ذی المقدمه قرار بگیرد «فالمعلول یتضیّق بتضیّق علته الغائیة».

بنابراین؛ علت غائی معلول را مضیق می‌کند و نمی‌گذارد که نصب سلّم مطلقا واجب بشود، بلکه نصب سلّمی واجب است که به خاطر «الکون علی السطح» باشد، وضوی واجب است  که به خاطر اقامه‌ی صلات باشد، نه مطلق وضو.

یلاحظ علیه: ما نسبت به تقریر مرحوم حائری دوتا  اشکال داریم

 الف) اشکال فلسفی

 ب) اشکال اصولی

بیان اشکال فلسفی:  اینکه «معلول»  نمی‌تواند مقید به  علت باشد،سببش تقدم و  تأخر نیست، یعنی علت عدم  تقید معلول به علت، این  نیست که معلول متأخر از علت، علت هم متقدم بر معلول است، چون تقدم و تأخری که در باب علت و معلول مطرح است،‌تقدم و تأخر رتبی است نه تقدم و تأخر زمانی، تقدم و تأخّر رتبی هم  مانع از تقیید  نیست، یعنی  هیچ اشکالی ندارد که «معلول» مقیّد به علت باشد، بلی! اگر بین دو چیز تقدم و تأخر زمانی وجود داشته باشد، نمی‌شود یکی را به وسیله‌ی دیگری مقید کرد، ولی بین علت و معلول تقدم و تأخّر زمانی نیست، بلکه علت و معلول سبت به همدیگر تقدم و تأخر رتبی دارند و خوشبختانه تقدم و تأخر رتبی مانع از تقیید نیست، تقدم رتبی،‌مانند:«حرکت اید فتحرک المفتاح»، بین  حرکت  ید با حرکت مفتاح تقدّم و تأخّر  رتبی است، نه تقدم و تأخر زمانی، یعنی «زماناً» یکی هستند، «فاء» بیانگر تقدّم و تأخّر رتبی  است، نه زمانی. پس علت اینکه می‌توانیم معلول را به وسیله‌ی  علت مقید کنیم، این نیست که علت متقدم است و معلول متأخر. بلکه علتش چیز دیگری است.  به عبارت دیگر: تقیید و اطلاق مال مفاهیم است،یعنی  در عالم مفاهیم یک مفهومی داریم که وسیع و گشاد است،بعداً آن را با یک دلیل دیگر مضیّق و تنگ می‌کنیم، مثلاً؛ مولا  یک بار می‌فرماید:«اعتق رقبة»، بار دیگر می‌فرماید: «اعتق رقبة مؤمنة»، بنابراین؛ تقیید و اطلاق مال عالم مفاهیم است، نه مال خارج. یعنی عالم خارج قابل تقیید و اطلاق نیست، تا ما آن را مقید کنیم و تا  معلول «بوجوده الخارجی» مقید  به علت بشود،فلذ ا صحیفه وجود وسیع و کشاد نیست، تا ما آن را دو مرتبه مضیق کنیم، بلکه یا  از اول مطلق است الی  یوم القیامه،  یا مضیّق است الی یوم القیامة.

بیان اشکال اصولی: اشکال اصولی مربوط است به  شق دوم کلام ایشان که فرمود: معلول نسبت به علت غایی مطلق و مقید نیست، ولی از چهار چوب علت غایی هم بیرون نیست، بلکه  اراده‌ی مولا نسبت به علت غایی یک نوع رنگ بر می‌دارد، یک نوع تضیّق بر می‌دارد، این قسمت از فرمایش مرحوم حائری بسیار حرف خوبی است، و لی  ما از ایشان سئوال می‌کنیم:این اراده‌ی مولا که مضیق شد، یعنی اراده‌ی مولا (که متعلّق به تحصیل مقدمه است) مضیّق شد. آیا  هر مقدمه را می‌خواهد یا  مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد؟ قطعاً مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد،

به عبارت دیگر: اینکه می‌فرمایید: اراده‌ی  مولا متعلّق به نصب سلّم است،چرا؟ چون علت غائیش  رسیدن به ذی المقدمه می‌باشد، ولذا آن علت غایی، این اراده‌ی مقدمه را مضیق و تنگ می‌کند.

جواب: ما در جواب ایشان می‌گوییم که این فرمایش شما، عبارة اخرای این است که  من مطلق مقدمه را نمی‌خواهم، بلکه مقدمه‌ی موصله را می‌خواهم.

پس به این نتیجه رسیدیم که تقریرهای سه‌گانه( تقریر مرحوم بروجردی است، عراقی وحائری) جز همان قول پنجم ثمره‌ی دیگری ندارد، یعنی  اینکه می‌گویید: اراده‌ی مقدمه «تتضیق» نسبت به آن علت غایی،  یعنی آن علت غایی سایه‌اش روی این اراده است، این حرف شما معنایش این است که مولا مطلق مقدمه را نمی‌خواهد، بلکه مقدمه‌ی موصله را می‌خواهد.«تمّ الکلام فیما هو الواجب فی باب المقدمه».

الأمر السادس: فی ثمرات القول بوجوب المقدمه.

 ثمراتی که قبلاً  بحث می‌کردیم، مربوط بود به مقدمه‌ی موصله  که مال صاحب فصول بود،اما  ثمراتی که در اینجا مورد بحث قرار می‌دهیم، مربوط است به مطلق مقدمه، به این معنا که اگر مقدمه‌ی «واجب» واجب باشد، چه  ثمره‌ی دارد،‌و اگر واجب نباشد، چه ثمره‌ی دارد؟ به عبارت دیگر: در اینجا  راجع  به ثمره‌ی مطلق وجوب مقدمه بحث می‌کنیم.من در اینجا به چند ثمره اشاره می‌کنم:

الثمرة الاولی: ثمره‌ی اول این است که اگر گفتیم مقدمه‌ی «واجب» واجب است، وضو  ونصب سلّم می‌شود واجب غیری، ا ما اگر گفتیم مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست، تمام مقدمات به همان حکم اباحه‌ی خود باقی می‌ماند، در «واقع» ثمره‌ی مسئله اصولی همین است.

الثمرة الثانیة: ثمره‌ی دوم  در باب نذر ظاهر می‌شود، اگر کسی نذر کرد که: خدایا! اگر من  در امتحان قبول شدم یک واجب را انجام بدهم، اگر ما مقدمه‌ی «واجب» را واجب دانستیم، این آدم تنها با نصب سلّم یا با وضو گرفتن  عمل به نذرش کرده است. چرا؟ چون گفتیم مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی «واجب» واجب نیست. این آدم اگر  هزار بار هم وضو بگیرد یا نصب سلم کند،وفا به نذر نکرده است، بلکه  باید واجب نفسی را انجام بدهد.

یلاحظ علیه: این ثمره،‌ثمره‌ی صحیحی نیست، چرا؟ چون  این تابع کیفیت نذر ناذر است. یعنی  اگر ناذر گفته باشد:« لله علیّ» اگر چنانچه در فلان امتحان قبول شدم، یک واجب نفسی را انجام دهم، اگر هزار بار هم مقدمه‌ی واجب  را انجام بدهد، عمل به نذرش نشده است،‌هرچند که مقدمه‌ی واجب هم  واجب  باشد. چرا؟ چون او(ناذر) انجام واجب نفسی را نذر کرده است. اما اگر نذر کند که اگر در امتحان قبول شدم، یک واجب عقلی را بیاورم،با نصب سلم  وفا به نذر محقق است، هرچند مقدمه‌ی «واجب» واجب نباشد. یعنی در این فرض هرچند «مقدمه» واجب شرعی نیست، اما  واجب عقلی است، عقل می‌گوید: وفا به نذر واجب است، چرا؟ چون اعم را نذر کرده، یعنی اعم از  واجب شرعی و عقلی را نذر کرده است، این هم  واجب عقلی است.

این ثمره مال  جای است که بگوییم: مطلق مقدمه واجب است.

اما اگر گفتیم: مقدمه‌ی موصله واجب است، اگر بخواهید وفا به نذر کنید، باید  هم مقدمه را بیاورید و هم ذی المقدمه را. بالاخره کسی که مقدمه را آورد، ذی المقدمه را هم می‌آورد، ذی المقدمه واجب است با همان واجب نفسی که ذی المقدمه هست. وفا به نذر محقق می‌شود دیگر نیازی به این مقدمه نیست، پس این ثمره ثانیه هم بی نتیجه شد.