گفتم مرحوم امام «ترتبّی» را که  محقق نائینی پایه گذاری کرده است قبول نکردند ولذا ترتب را رد کردند، و حال آنکه ما «ترتٌّب» را پذیرفتیم،آنگاه خود حضرت امام(ره) یک طرحی را ریخته‌اند تا در این طرح برای «صلات» امر درست کنند، تمام این زحمت‌ها برای این است که بتوانیم  برای «صلات» امر درست کنیم، چون «شیخ بهاء الدین عاملی» فرمود که  در بطلان «نماز» نهی لازم نیست، بلکه عدم الأمر هم  در بطلان نماز کافی است، فرض کنید که  امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد نیست، اما امر به «شیء» با امر صلاتی هم جور نیست و سازگاری ندارد،یعنی امر صلاتی ساقط است، پس صلات باطل است.اما قائلین به «ترتٌّب» با بیان‌های مختلف برای صلات امر درست کردند .ولی حضرت امام(ره) ترتب را نپذیرفتند، فلذا خودش یک طرح دیگری دارند که فوق ترتب است.یعنی برای هردو «امرین عرضیین» درست می‌کند  در حالی‌که هیچکدام مقید به عصیان نیست. ایشان(حضرت امام) برای این نظریه‌ی خودش هفت‌تا‌مقدمه چیده است که درباره‌ی هر یک از این مقدمات،یک روز «تقریباً بحث می‌کردند، ولی ما روح و جان آن  مقدمات را آوردیم که زیاد معطل نشویم.

 مقدمه‌ی اول این بود که اوامر و نواهی روی طبائع رفته‌اند، نه روی افراد، مراد شان هم از افراد، افراد خارجی نیست، بلکه مراد شان از افراد، مشخصات و ممیزات کلی است.

 مقدمه‌ی دوم ایشان این بود که ما در عالم چیزی به‌نام اطلاق لحاظی نداریم،بلکه تمام «اطلاقات» اطلاق ذاتی است، و معنای اطلاق ذاتی این است که «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم». اما اطلاق لحاظیی که «مولا» طبیعت را به صورت‌های مختلف لحاظ کند، نداریم. امام (ره) می‌فرمود که  این اطلاق نیست، بلکه این جمع قیود است، چون اطلاق آن است که «لا قید» باشد، و حال آنکه شما همه‌ی قیدها را  جمع کردید، «الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود».

 مقدمه‌ی سوم ایشان این بود که هیچگاه«دلیل» ناظر به حالت تزاحم نیست، دلیل ایشان یکی این بود که «تزاحم» از نظر رتبه متاخر است. ولی دلیل دیگرش بهتر بود که می‌فرمود: «اصلاً» هر دلیلی مرکب از ماده و هیئت است، «ماده» دلالت بر طبیعت می کند، صورت و هیأت دلالت بر بعث می کند، ولذا دیگر دالی بر صورت تزاحم نداریم،یعنی در «ازل النجاسة دال دیگری نیست که بگوید اگر «ازاله» با نماز مزاحم شد، باید چه کنیم؟ یک چنین دالی نداریم.

 مقدمه‌ی چهارم شان این بود که هر چند اصولی‌ها برای حکم چهار مرتبه ذکر کردند، ولی حکم بیش از دو مرتبه ندارد، یعنی مرحله‌ی اقتضاء که اصلاً حکم نیست، چهارمی که تنجز باشد،آن حکم عقل است.فلذا «حکم» دو مرحله بیش ندارد که آن دو مرحله عبارت است از:

١) مرحله‌ی انشاء؛ ٢) مرحله‌ی فعلیت

مقدمه‌ی پنجمی این بود که : خطابات قانونی با خطابات شخصی فرق دارند، در خطابات شخصی همه چیز معتبر است،یعنی «شخص» باید عاقل باشد، بالغ، قادر و ...، باشد. اگر این شرائط درآن جمع نباشد، خطاب شخصی قبیح است ولو احتمال امتثال هم در او بدهیم؛ ولی در خطابات قانونی همین مقداری که در خطاب به یک میلیون نفر، صد هزار نفرش آماده‌ی امتثال باشند، بقیه ممکن است عاجز باشند،یا عاصی و کافر باشند، در عین حال خطاب قانونی صحیح است،علت و اساسش هم  این است که خطاب قانونی منحل نمی شود  تا اینکه هر فردی یک خطابی داشته باشد، بلکه خطاب واحد است، نه خطاب‌های متعدد.به عبارت دیگر: «انحلال» معنی ندارد. «حکم» واحد است،یعنی متعدد نیست، کثرت در متعلقش است.ایشان برای این مدعای خود سه‌تا دلیل‌هم اقامه می‌کند:

الف) اگر انحلال در انشاء قائل بشویم، باید در اخبار هم قائل بشویم .ب) اگر ما قائل به انحلال بشویم، باید خطاب کافر و عاصی غلط باشد، چون اراده منقدح نمی شود .

المقدمة السادسة: در این مقدمه‌ی ششمی میفرماید که:« احکام شرعیه» مقید به قدرت نیست – الأحکام الشرعیة لیست مقیدة بالقدرة – در حالی که همه می‌گویند که «احکام شرعیه» مقید به قدرت است. چرا احکام شرعیه مقید به قدرت نیست؟ می فرماید :من از شما سئوال می‌کنم که «مقیِّد» کیست، یعنی چه کسی احکام شرعیه را مقید به قدرت کرده است؟ اگر بگویید: «مقیِّد» عقل است. در پاسخ می‌گوییم: «عقل» حق ندارد که در احکام دیگران تصرف کند، «عقل» فقط  حق دارد که  احکام خود را مقید به قدرت کند،ولی حق ندارد که در احکام الهی تصرف کند و احکام الهی را مقید کند و بگوید:هرچند که خدا مطلق فرموده است، ولی من احکام خدا را مقید به قدرت می کنم، عقل یک چنین حقی را ندارد. اگر بگویید: خود شرع مقدس احکامش را مقید به قدرت کرده، چون قرآن فرمود: «لا یکلف الله نفساً إلا وسعها» و همین امر سبب شده که احکام شرعیه مقید به قدرت بشود، مثلاً؛ خداوند متعال  که می‌فرماید: «أقم الصلوة»، کأنّه می‌فرماید: «أیها المکلف القادر! أقم الصلوة».

این را  نیز رد می‌کند و می‌فرماید: اگر «احکام شرعیه» مقید به قدرت باشد، باید در شک در «قدرت» برائت جاری کنیم. چرا؟  چون شک در وجود قید است، وحال آنکه  همه‌ی فقها در شک در «قدرت» احتیاطی هستند،یعنی اگر یک نفر شک دارد که آیا قادر بر نماز ایستاده است یا نه؟ اگر «قدرت» قید است، در شک در وجود «قید» مجرای برائت است، و حال آن که تمامی فقها ء در شک در «قدرت» احتیاطی هستند. چرا ؟ می گویند: چون  قرآن بصورت مطلق فرموده است که: «اقم الصلوة‌«یعنی قید قدرت را به عنوان یک قید شرعی نیاورده است.

المقدمة السابعة : فی أن الأمر بکل من المأمور به لیس امراً بالجمع؛ در مقدمه‌ی هفتم می‌فرماید: کسی روز جمعه هنگام ظهر وارد مسجد شد و دید که مسجد نجس شده است،پس از این طرف «ازاله» بر او واجب است، از طرف دیگر هم نماز بر او واجب است،یعنی این آدم دو تا امر دارد، هم امر به ازاله دارد و هم امر به صلات، ولی امر به «کل واحد احد» دارد، نه  امر به جمع.امر به جمع ندارد.

پس ایشان در این مقدمه می‌فرماید: هنگام ظهر که  این آدم وارد مسجد شد، دو تا خطاب متوجه او  می‌باشد:

الف) خطاب «أزل النجاسة»؛ب) خطاب «اقم الصلوة» البته خطاب نوعی نه خطاب شخصی؛ می‌فرماید: این شخص دو تا حجت دارد، هم به «ازاله» مأمور است و هم به صلات. منتها امر «بکل واحد احد» یعنی امر به جمع نیست، سپس نتیجه می‌گیرد و می‌فرماید: پس آنکه مأمور به است «کل واحد و احد» است که آن تکلیف به «ما لا یطاق» نیست، اما آنکه تکلیف به «ما لا یطاق» است که همان جمع باشد، «جمع» مأمور به نیست. پس«مأمور به» ما لا یطاق نیست، «ما لا یطاق» هم مامور به نیست،آنگاه می‌فرماید: إذا علمت هذه المقدمات السبعه، فاعلم: ما می گوییم: این «مکلَّف» هنگام ظهر که وارد مسجد شد، دو تا خطاب قانونی دامن گیر او می شود؛ یکی می‌گوید: «حجت» بر شما نسبت به وجوب ازاله تمام است، دیگری می گوید: «حجت» نسبت به وجوب صلات بر شما تمام است.بنابراین؛ هر دو خطاب قانونی دامن گیر او می شود، عقل می گوید: آقای مکلَّف! دو تا حجت بر تو قائم شده، تو برای خود فکری کن، اگر هر دو مساوی هستند،پس تو در انتخاب هر کدام مخیر هستی  (فانت مخیربینهما).اما  اگر یکی اهم است، دیگری مهم؛ تو می‌توانی سه حالت داشته باشی:

الف) اگر اهم را آوردی، در درگاه الهی معذور هستی؛ ب) اگر مهم را آوردی، از یک نظر معذور هستی، چون مهم را تو امتثال کردی،  اما در ترک اهم معذور نیستی،یعنی آن اهمیت را از دست دادی؛ ج) اگر هیچکدام را انجام ندادی؛یعنی نه «ازاله» را انجام دادی و نه نماز را؛ در پیشگاه خداوند متعال دو تا گناه مرتکب شد‌ی و لذا دو تا عقاب دارد؛ سپس می‌فرماید: این آدم هنگامی که ظهر است وارد مسجد شد، دو تا خطاب قانونی دامنش را می‌گیرد. چرا نمی‌فرماید: دو تا خطاب شخصی دامن گیرش می‌شود ؟

چون دو خطاب شخصی قبیح است و انسان قدرت بر امتثال ندارد؛ اما دو خطاب قانونی است، مثلاً: در یک ستون مسجد نوشته است که«أقم الصلوة»، در ستون دیگر مسجد نوشته است که:« طهر مساجد الله عن النجاسة»، می‌فرماید: دو تا حجت قائم است، اگر دو تا خطاب شخصی باشد، دو خطاب شخصی نسبت به عاجز قبیح است، اما در خطابات قانونی که خطاب به شخص نیست، دو تا حجت است،یعنی هم «أزل النجاسة» حجت است، و هم «أقم الصلوة» حجت است ،عقل در این جا پا در میانی می کند و می گوید: اگر هر دو حجت مساوی هستند، تو مخیر هستی و می‌توانی به هرکدام که دلت خواست عمل کنی،اما اگر یکی اهم است و دیگری مهم، در اینجا هوشیار و زرنگ باش و اهم را انجام بده، چون اگر اهم را آوردی در پیشگاه خدا مطلقاً معذور هستی، اما اگر مهم را آوردی، از یک جهت ممتثل هستی و از جانب دیگر عاصی هستی، ولی اگر هر دو را ترک کنی، در پیشگاه خدا در ترک هر دو حجت معذور نیستی.‌آنگاه می‌فرماید: در توجه این دو «خطاب» ملزم نیستیم که خطاب دوم را مقید به عصیان کنیم، کسانی که خطاب دوم را مقید به عصیان می‌کند، خطاب را شخصی می‌گیرند فلذا می‌بینند دو خطاب شخصی در عرض هم ممکن نیست ولذا ناچار می شوند که دو خطاب را طولی بگیرند و می‌گویند: «إزل النجاسة و إن عصیت فصلِّ» .

و اما اگر خطاب را از حالت شخصی بیرون آوردیم، آنوقت شخص این آدم خطاب ندارد، بلکه حجت دارد، همان چیزی که بر همه‌ی مردم حجت است، بر این شخص هم حجت است. بنابراین؛ دیگر در این جا لازم نیست که خطاب دوم را مقید به عصیان کنیم، این جاست که نتیجه ظاهر می‌شود و معلوم می‌شود که «خطابات شخصیه» غیر از خطابات قانونیه است،یعنی در« خطابات شخصیه» دو خطاب را متوجه یک شخص کردن قبیح است، اما اگر «خطابات» خطابات قانونی است،خطاب قانونی، یعنی من خطاب شخصی ندارم،بلکه همان حجت الهی که بر همه قائم است، بر من هم قائم است ولذا عقل می‌گوید که «اهم» را بیاور، مهم را رها کن، چون  اگر اهم را آوردی معذور هستی. اما  اگر مهم را آوردی از یک جهت معذوری، اما از جهت دیگر معذور نیستی. ولی اگر هر دو را ترک کردی ،در ترک هیچکدام معذور نیستی. پس تمام عنایت بردو کلمه مبنی است:

اولاً؛ « ادله» ناظر بر حالت تزاحم نیست، نه این حجت ناظر بر تزاحم است و نه آن حجت ناظر بر تزاحم می‌باشد،یعنی حجت‌ها مورد توجه  نیستند.

ثانیاً؛ «افراد» خطاب شخصی ندارند تا قبیح بشوند و تا ناچار بشویم که مطلق و مقید درست کنیم،یعنی اولی را مطلق درست کنیم، دومی را مقید،اصلاً نیازی به این حرف‌ها نیست .

اما «خطابات» خطابات قانونی شد،آنوقت نوعی و کلی می شوند و لذا هر دو مورد خطابش متوجه همه‌ی مردم است بدون اینکه با هم تزاحم داشته باشند، مگر قلیل و کمی.بنابراین؛ حضرت امام(ره) می‌فرماید که این «شخص» دو خطاب قانونی در عرض هم  دارد  و مقید به عصیان هم نیست، ولذا مبنای ایشان همین بود که بیان شد.

یلاحظ علیه: ما نسبت به فرمایش حضرت امام(ره) سه اشکال کوچک داریم:

الف) اشکال اول ما بر آن مقدمه‌ی است که فرمود: «انحلال» در احکام شرعیه نیست،یعنی اگر شرع مقدس فرمود:«أقم الصلوة»  این انحلال بر نمی‌دارد تا هر کسی خطاب خاصی داشته باشد. چرا ؟ فرمود: اگر ما در «انشاء» قائل به انحلال بشویم، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشویم، اگر در اخبار هم قائل به انحلال شویم،لازم می‌آید انسانی که می‌گوید: «النار باردة» به تعداد آتش‌های جهان دورغ گفته باشد، و حال آنکه این آدم یک دورغ بیش نگفته است. ما در پاسخ ایشان می‌گوییم: این حرف صحیح نیست، بلکه ما معتقدیم که انشاء منحل می‌شود، اخبار نیز منحل می شود، ولی این آدم به مقدار آتش دنیا دورغ نگفته است. چرا ؟ چون دروغ گفتن تابع تکلٌّم است،کذب و صدق از آثار تکلم است، «تکلٌّم مقدّر» میزان نیست،بلکه تکلم حقیقی میزان است، کذب علی الله که روزه را باطل میکند یا عدالت را از بین می برد، «کذب» مال حکم مقدر نیست، بلکه مال حکم «متکلَّم به» و«متوفه به»  است،یعنی به زبان جاری بشود،ولذا آدمی یک  مرتبه و یک بار گفته است که:« النار باردة»، یک دورغ بیشتر نگفته است،هرچند که منحل شد به تعداد افراد خبرش  که مطابق واقع نیست؛ ولی کذبی که موضوع حکم شرعی می‌باشد، آن کذبی است که به زبان بیاید، این آدم بیش از یک بار تکلم نکرده. پس انحلال در «اخبار» ملازم با این نیست که این آدم به تعداد آتش های دنیا دورغ گفته باشد، بلکه کلام حقیقی آن است که انسان آن را  به زبان بیاورد،‌وحال آنکه این شخص به زبان نیاورده است.

بلی! اگر یک روز در مسجدی بگوید: «النار باردة»،سپس در مسجد دیگری که جمعیت دیگری دارد برود وبگوید: «النار باردة» دوتا دروغ گفته است،« هکذا » اگر در سایر مساجد برود، اما فقط در یک مجلس این حرف را بزند، بیش از یک دروغ حساب نمی‌شود. چرا ؟ «لأن الکذب من آثار الکلام الذی تفوَّه به المتکلم و لهج به» . به عبارت دیگر: «دروغ» صفت کلام است، والکلام هو الذی یخرج من فم المتکلم، فما خرج من فم المتکلم لیس إلا کلام واحد».

ب) اشکال دومی که ما نسبت به فرمایش  حضرت امام(ره) داریم این است که ایشان فرمود: «احکام شرعیه» مقید به قدرت نیست،چون ما سئوال می‌کنیم که «مقیِّد» کیست ؟ اگر بگویید: «مقیِّد» عقل است، می‌گوییم: عقل حق ندارد که احکام خدا مقید کند.

 اگر بگویید که: «مقیِّد» خود شرع است، شرع اگر مقید باشد، لازمه‌اش این است که در شک در «قدرت» برائتی باشیم.چرا؟ چون شک در وجود موضوع است و در شک در وجود موضوع و قید موضوع، همه‌ی فقها برائتی هستند، و حال این که در اینجا تمامی فقها احتیاطی هستند،‌نه برائتی؛ یعنی باید تفحص کرد. مثلاً؛ اگر کسی شک کند که آیا  خمس و زکات به گردنش آمده است یانه؟ می‌گویند: باید احتیاط کند، یعنی امتحان و بررسی کند.

 ما خدمت حضرت امام(ره) عرض می کنیم که: «عقل» احکام شرع را مقید می کند، ولی این از باب تصرف عقل در احکام خدا نیست تا بگوییم: جناب عقل! فضولی موقوف،یعنی تو چه حق داری که در احکام خدا تصرف کنی،بلکه «عقل» کشف می کند که «عند الله» احکام مقید به قدرت است. چطور کشف می کند ؟ عقل می‌گوید: آن خدای که تکلیف کرده، عادل و حکیم است،از آنجا  که عادل و حکیم است، عدل و حکمتش کشف از این می‌کند که دایره‌ی احکامش وسیع نباشد،بلکه مضیق باشد، «فکم فرق بین القول بأن العقل یتصرف فی احکام الله و بین القول بأن العقل یکشف عن أن احکامه تعالی مقیدة بالقدرة »

پس عقل تصرف در احکام خدا نمی‌کند، بلکه کشف می کند. بنا بر این؛ «نحن نختار الشق الأول،أی بأن احکام الله مقیدة بالقدرة بواسطه العقل»، اما «عقل» متصرف نیست، بلکه کاشف است. چطور کاشف است ؟ به لحاظ بررسی صفات حق تعالی.

ج) اشکال سومی ما به حضرت اما ( که مهم است) این است که ایشان فرمود: «خطابات قانونی» منحل نیست،‌و چون منحل نیست، ولی حجت خدا است،یعنی من که هنگام ظهر وارد مسجد شدم، دو تا حجت دارم،یعنی هم حجت بر «ازاله» دارم و هم حجت بر نماز؛ و هیچکدام مقید بر دیگری نیست .

ما  از ایشان سئوال می کنیم که هر چند این فرمایش شما از نظر عالم اثبات درست است، ولی در عالم ثبوت چطور؟ عالم ثبوت که قابل اهمال نیست، این مقنن حکیم اگر به ذهنش برسد که ممکن است روزی و روزگاری، این «ازاله» با وجوب «صلات» تزاحم کند، آیا در این موقع، این مقنن حکیم هر دو را حفظ می‌کند یا یکی را حفظ می کند؟ اگر هر دو را حفظ کند، این معنایش تکلیف «ما لا یطاق» است،یعنی اینکه مکلف را تکلیف به «ما لا یطاق» بکند فلذا ناچار است که یکی را حفظ کند،یعنی هر دو تا را  نمی‌تواند حفظ کند. بلی! این فرمایش شما(امام) در عالم اثبات صحیح و متین است، اما در «عالم ثبوت» یعنی قطع نظر از این خطابها،  این مقنن حکیم هیچ به عقلش نمی‌رسد که «لعل» روزی و روزگاری این دو تا حجت با هم تصادم کنند، آیا هر دو حجت است یا نیست؟ اگر بگویید: هر دو حجت است،این تکلیف به «ما لا یطاق» است. اگر بگویید: یکی هست، دیگری نیست، این همان «ترتب» است .