و گفتیم که اگر گفته شود که ظواهر جزء ظنون است زیرا احتمال می دهیم که متکلم لفظ را در معنی مجازی بکار برده باشد و یا شوخی کرده باشد و یا در مقام توریه و تقیه باشد و یکسری احتمالات دیگر و اینها موجب می شود که قطع پیدا نکنیم مراد قطعی متکلم چیست از این رو ظواهر جزء ظنون است.

و در جواب چهار جواب ذکر کردیم و خلاصه اینکه مسئولیت ظواهر ایجاد معانی در ذهن مخاطب است و اصول عقلائیه ی دیگر مسئول رفع آن احتمالات هستند.

اکنون کلام بالاتری داریم

و آن اینکه ما نه تنها می گوئیم که دلالت ظواهر بر معانی استعمالیة قطعی است حتی دلالت آن بر معانی جدیة هم قطعی می باشد زیرا آن احتمالات در ذهن متکلم و مخاطب وجود ندارد زیرا در دنیا افراد که با هم مشغول تکلم هستند کسی تصور نمی کند که لعل متکلم در قصد شوخی داشته است و یا شاید در معنای مجازی به کار برده است و قرینه نیاورده است و امثال آن.

بله اگر متکلم مقنن باشد یعنی عام و یا مطلق می گوید و گاه بعدا آن را تخصیص می زند و یا مقید می کند در آنجا می توان گفت که قطع به مراد استعمالیه پیدا می کنیم ولی قطع به مراد جدی بر از فحص حاصل می شود.

البحث الثانی: علی فرض اینکه ظواهر از ظنون باشد آیا حجیت آن مبنی بر این است که مفید ظن شخصی به مراد باشد یعنی وقتی متکلم حرف می زند من ظن شخصی بر مراد پیدا کنم و یا اینکه باید ظن شخصی بر خلاف آن پیدا نکنم و سومی می گوید که ظواهر حجت است و این بحث ها در آن راه ندارد.

همه قائلند که ظواهر مطلقا حجت است بدلیل اینکه عقلاء هنگامی که متکلمی سخن بگوید به ظاهر کلام او اخذ کرده به آن احتجاج می کنند

میرازی قمی قائل است که ظواهر حجت است قطعا ولی در دو مورد ظن خاص است (دلیل بالخصوص برای حجت آن قائم شده است) و در دو مورد دیگر ظن مطلق است (دلیل حجیت آن قاعده ی انسداد است)

مواردی که ظن خاص است یکی جائی که متکلم مخاطب معین داشته باشد یعنی من قصد افهامه در این صورت حجیت ظواهر نسبت به آن مخاطب ظن خاص است و دلیل به خصوص دارد و آن بناء عقلاء است.

دوم در جائی است که اصلا مخاطب بالخصوص نداشته باشد و مخاطب آن معین نباشد مانند نوشته ی یک کتاب که ظن آن ظن خاص است و دلیل آن بناء عقلاء است.

در دو مورد هم ظن دلیل خاص ندارد و باید مقدمات دلیل انسداد آن ظن را حجت کند.

اول موردی است که متکلم مخاطب خاص دارد و فقط همان مخاطب را قصد کرد هاست ولی فرد دیگری هم می خواهد از کلام متکلم بهره بگیرد در این مورد بناء عقلاء وجود ندارد و باید از دلیل انسداد استفاده کرد.

دوم در مورد قرآن مجید است که در حالی که حکم کتب مصنفه را دارد ولی چون حکم کتب مصنفه در قرآن جاری نیست و قرآن باید توسط ائمه تدریس شود از این رو ظواهر قرآن دلیل بالخصوص ندارد و حجیت آن بستگی دارد به اینکه ائمه ظواهر آن را برای ما تفسیر کنند.

و به بیان دیگر ظواهر قرآن برای مشافهین که صحابه هستند حجت است نه غیر مشافهین زیرا در مورد مشافهین بناء عقلاء موجب حجیت ظن است ولی در مورد غائبین و غیر مشافهین از باب ظن مطلق حجت است.

امام در مورد کلام میرزای قمی فرموده بود که چگونه میرزا این کلام را می گوید و حال آنکه عالمی مثلا وصیت نامه می نویسد و بعد از فوت او آن را باز کرده و نزد عالم دیگری می آورند که آن را بخواند حال عالمی که آن را می خواند آیا می گوید که ظواهر آن وصیت نامه برایش حجت نیست؟ و یا نامه هائی را از یک کشور به کشور دیگر می فرستند گاه نامه ها را خوانده و سانسور می کنند حال آیا آن فردی که آن را می خواهد سانسور کند آیا خودش را از متن نامه بیگانه دیده و ظواهر آن را برای خودش حجت نمی داند؟ خلاصه آن در نظر عقلاء بین من قصد و من لم یقصد فرق نیست.

شیخ انصاری برای کلام میرزای قمی توجیهی درست کرده است و می گوید: اگر متکلم مخاطب بالخصوص داشته باشد کوشش می کند کلام را طوری القاء کند که مخاطب به اشتباه نیافتد و همچنین مخاطب حواس خود را جمع می کند که کلام متکلم را درست متوجه شود. از این رو درست صحبت کردن و درست فهمیدن موافق اصل است.

ولی اگر فرد مخاطب بالخصوص دارد و در کنار آن افرادی هم هستند که متکلم به آنها عنایتی ندارد واضح است که متکلم متکلف نیست که طوری سخن بگوید که آنها هم بفهمند.

فلعل در اولی بین متکلم و مخاطب قرائن حالیه ای است که مخاطب را به فهم مطلب کمک می کند ولی این قرائن بین متکلم و من لم یقصد وجود ندارد ولی لازم نیست که این قرائن در مورد دوم هم باشد. از این رو ظواهر نسبت به مورد اول ظن خاص می شود چون بناء عقلاء پشت آن است ولی در مورد دوم ظن مطلق می شود و دلیل آن قاعده ی انسداد خواهد بود.

هکذا در کتب مصنفه فرد باید به گونه ای بنویسد که همه ی افراد عالم به طور یکسان متوجه شوند زیرا همه ی افراد یقصد هستند از این رو باید به گونه ای سخن بگوید که همه یکسان بفهمند از این رو ظن خاص می شود.

یلاحظ علیه: همانطور که شیخ انصاری دو احتمال را نفی کرد و گفت متکلم هنگام سخن گفتن دقت می کند که آنچه در فهم مخاطب مدخلیت دارد را به طور کامل بیان کند و اینکه متکلم سهو کند و آنچه مدخلیت دارد را نگوید بر خلاف اصل است همچنین اینکه مخاطب به قرائن توجه نکند و به کلام متکلم توجه نکند خلاف اصل است.

ما اضافه می کنیم که همین طور که شیخ این دو احتمال را نفی کرده است ما احتمال سومی را منتفی می کنیم که این احتمال که لعل بین متکلم و مخاطب یک رشته قرائن حالیه یا مقالیه ی منفصله بوده که بر آنها تکیه کرده که این قرائن در من لم یقصد نیست از این رو فهم من قصد با فهم من لم یقصد فرق می کند این احتمال هم خلاف اصل است و اصل این است که متکلم بر قرائن کلمات خودش تکیه کرده است نه بر قرائن حالیه و نه بر قرائن مقالیه ی منفصله

با این بیان کلام میرزا توسط توجیه شیخ درست نمی شود و من قصد و من لم یقصد در درجه ی واحده هستند.

اما کلام میرزا که گفته است که اگر من قصد و من لم یقصد وجود داشته باشد مانند روایات که زراره می گوید رجل شک بین الثلاث و الاربع که میرزا می گوید کلام امام نسبت به زراره ظن خاص است ولی نسبت به ما ظن خاص نیست.

ما می گوئیم بین ما و زراره فرق نیست زیرا این احتمال که بین زراره و امام یکسری قرائن حالیه و مقالیه باشد ولی این قرائن نزد ما نباشد این خلاف اصل است و همانگونه که احتمال اینکه متکلم کلام خود را به خوبی بیان نکرده باشد و یا مخاطب دقت نداشته باشد خلاف اصل است.

از این رو روایاتی که در دست ما است هرچند من قصد او کس دیگری است ولی ما هم در ظهور آن با من قصد مشترک هستیم.

ثم ان هنا اشکالا مطروحا و آن اینکه علت اینکه اخبار نسبت به من لم یقصد ظن خاص نیست بلکه ظن عام است این است که در اخبار تقطیعات متعددی راه یافته است مثلا در وسائل الشیعه است به همین شکل در اصول اربع مائة نیامده است زیرا مثلا در مسند زرارة و سایر مسانید باب بندی وجود ندارد و روایات همین طور کنار هم آمده است (فرق مسند یا غیر مسند در همین است زیرا مسند تالیف محدثی است که هر روایتی که از امام می شنود بدون باب بندی می نویسد همین امر در مسند احمد بن حنبل مشاهده می شود که مثلا روایات ابن عباس را آورده ست و بین این روایات دسته بندی وجود ندارد.) علماء ما این روایات را به صورت مبوب در آورند و چه بسا یک روایت را به چند تکه تقسیم کرده اند و هر قسم را در باب خود آورده اند از این رو قرائن حاکم بر یک روایت در حالت تقطیع از بین رفته است از این رو باید برای حجیت این روایات به دلیل انسداد که همان ظن عام است تمسک کنیم.

ما از این اشکال سه جواب گفته ایم:

جواب اول: علمائی که این روایات را تقطیع کرده اند افرادی عوام نبودند بلکه سالیان سال در علم حدیث غور کرده اند مسلما اگر قرینیت حاکم بر کل روایت بود آنها هنگام تقطیع به آن توجه داشته اند

جواب دوم: حضرت امام فرموده است که زراره که سؤال می کند آیا از حکم الله المختص سؤال می کند یا از حکم الله المشترک بینه و بین الغیر؟ واضح است که زرارة از حکم الله المشترک سؤال می کند و امام هم که به زراره جواب می دهد بما انه مکلف من المکلفین جواب می دهد.

به تعبیر دیگر هرچند خطاب امام خاص است و می فرماید: یا زرارة ولی هم سؤال و هم جواب در مورد حکم الله مشترک است از این رو خطاب امام عام است.

با این بیان واضح است که سؤال و خطاب همه از باب حکم الله مشترک است از این رو تمام اسئله ی و اجوبه مانند کتب مصنفه می شود و مرحوم میرزای قمی گفته است که همه ی کتب مصنفه از باب ظن خاص است نه ظن مطلق.

جواب سوم: محقق خوئی فرموده است که جواب امام نسبت به زرارة از باب مخاطب خاص است ولی همین زرارة که این مطلب را به یونس بن عبد الرحمان منتقل می کند او هم مخاطب خاص زرارة است و یونس هم که آن را برای ابن ابی عمیر نقل میکند هکذا او هم مخاطب خاص یونس است و خلاصه همه ی آنها مخاطب خاص ناقل حدیث هستند و همه من قصد افهامه می باشند.

نقول که همه ی این اشکال ها از آن جا شروع می شود که ظواهر از باب ظنون هستند ولی طبق بیان ما که قائل هستیم که ظواهر از باب قطعیات هستند هم در مقام اراده ی استعمالیة و هم در مقام اراده ی جدیة همه ی این بیانات کنار گذشته می شود.

تم کلام فی تفصیل میرزا القمی.

اما الکلام فی کلام الاخباریین که قائل هستند ظواهر در سنت حجت است ولی در قرآن جاری نیست مگر اینکه معصوم کلام خدا را تفسیر کند و ان شاء الله در بحث آینده به آن خواهیم پرداخت.