موضوع: جمع بین متعارضین

 ابن ابی جمهور احسایی (متوفای 900) این قاعده را مطرح کرده است که (الجمع مهما امکن اولی من الترک) دلیل که می شود بر این قاعده ذکر کرده این است که اگر جمع کنیم به هر دو دلیل عمل کرده ایم ولی اگر جمع نکنیم یا باید هر دو را طرد کنیم یا یکی از آن دو را. اگر هر دو را طرد کنیم در واقع حکم الهی را کنار گذاشته ایم زیرا یکی از این دو روایت متضمن متضمن حکم واقع است و اگر یک طرف را اخذ کنیم این از باب ترجیح بلا مرجح می شود.

 این در واقع یک قضیه ی منفصله است که سه شاخه دارد که دو تای آنها باطل است از این رو سومی متعین می شود که همان جمع بین آن دو می باشد.

شیخ انصاری در اطراف این قاعده بحث می کند و می فرماید: این قاعده درست است ولی کلی نیست زیرا روایات متعارض دو گونه است:

 یک گونه روایاتی است که بین دو روایت تباین است (مثلا یک روایت می گوید: ثمن العذرة سحت و دیگری می گوید: لا باس ببیع العذرة)

 یک گونه روایاتی است که بین آنها عام و خاص مطلق است.

 حال اگر شیخ احسایی قاعده ی مزبور را در هر دو صورت از روایت جاری می داند معنایش این است که به بخشی از روایات باب ترجیح عمل نکنیم و حال آنکه ائمه به ما دستور داده اند که در روایات متعارض به ترجیحات روی آوریم. از این رو رها کردن روایات ترجیح خود خلاف واقع است.

 بنابراین به شیخ احسایی می گویم: در جایی که تعارض غیر مستقر باشد، (یعنی در جایی که تعارض بین دو روایت بدوی باشد مانند عام و خاص مطلق و امثال آن که تعارض با امعان نظر از بین برود) قانون شما بی اشکال است ولی اگر تعارض مستقر باشد دیگر نمی توان این قاعده را جاری دانست.

النکتة الثانیة: گاه جمع بسیار روشن و واضح است مانند جمع بین عام و خاص مطلق، بین مطلق و مقید، حاکم و محکوم و وارد و مورود. در این موارد تفکیک بین اظهر و ظاهر واضح است.

 اما شش مورد دیگر هم هست که در آنها تشخیص اظهر از ظاهر مشخص نیست (در این موارد از نظر صغروی نمی دانیم کدام اظهر است و کدام ظاهر هر چند از نظر کبروی می دانیم که باید اظهر بر ظاهر مقدم شود. البته این بحث ها در رسائل در خاتمه ی کتاب ذکر شده است.)

المورد الاول: اذا دار الامر بین التصرف فی العام او التصرفی فی المطلق (مانند اکرم العلماء و لا تکرم الفاسق) بنابر این اینکه الف و لام در الفاسق برای استغراق نیست.

 حال ما در عالم فاسقی مانند شریح قاضی به مشکل بر می خوریم که داخل تحت عام است یا مطلق. در این جا چون نسبت بین عام و خاص من وجه است و مطلق نیست در نتیجه به مشکل بر می خوریم ولی اگر نسبت عام و خاص مطلق بود در آنجا به راحتی می دانستیم که خاص مقدم است. مانند اکرم العلماء و لا تکرم العالم الفاسق.

 شیخ انصاری به چند دلیل قائل شده است که عام بر مطلق مقدم است. یعنی در عام تصرف نمی کنیم و فقط در مطلق تصرف می کنیم. و به عبارت دیگی می گوییم عالم و لو شریح قاضی باشد باید احرام بشود و از آن طرف در فاسق تصرف می کنیم و می گوییم که مراد فاسقی است که عالم نباشد.

الدلیل الاول: اگر در عام تصرف کنیم یلزم المجازیة ولی اگر در مطلق تصرف کنیم لا یلزم المجازیة. زیرا عام با دلالت لفظیه دلالت بر عمومیت و انتشار دارد و حتی شخص فاسق را اگر عالم باشد شامل می شود و می گوید که باید او را هم اکرام کرد. بنابراین اگر در عام تصرف کنیم باید جلوی انتشارش را بگیریم در نتیجه مجاز می شود.

 اما در مطلق انتشار و عمویت نیست بلکه مطلق مهمله می باشد و هم با کلیت می سازد و هم با جزئیت از این رو اگر در آن تصرف کنیم مجازی رخ نمی دهد.

یلاحظ علیه: در مبحث عام و خاص و حتی در مبحث مطلق و مقید گفتیم: نه تقیید مایه ی مجازیت است و نه تخصیص. زیرا متکلم دو اراده دارد: اراده ی استعمالیة و اراده ی جدیه و متکلم هنگامی که می خواهد تخصیص بزند و یا مقید کند در ابتدا لفظ را بالارادة الاستعمالیة در عموم و اطلاق استفاده می کند بعد که تخصیص و تقیید را ذکر می کند در آن حال این دو در اراده ی استعمالیة تصرف نمی کنند بلکه در اراده ی جدیة تصرف می کنند. اصل این است که اراده ی جدیة با اراده ی استعمالیة هماهنگ است مگر اینکه قرینه ای بر خلاف واقع شود.

 بنابراین چون تخصیص بر اراده ی جدیه وارد می شود و هیچ کاری به اراده ی استعمالیة ندارد و از طرفی ملاک حقیقت و مجاز اراده ی استعمالیة است از این رو تصرف در عام به هیچ وجه مایه ی مجازیت نمی شود.

الدلیل الثانی: دلالت عام بر انتشار به دلالت لفظیه است از این رو مقتضی برای عام موجود است و در مانع شک داریم که آیا (لا تکرم الفاسق) مانع از این انتشار هست یا نه و اصل هم عدم مانع است.

 ولی اگر بخواهیم از مطلق انتشار استفاده کنیم این بستگی دارد که بیان مخالفی نباشد (زیرا اطلاق به وسیله ی مقدمات حکمت شکل می گیرد و یکی از مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان باشد و کلام مقیدی هم ذکر نکند و در ما نحن فیه ما شک داریم که عدم البیان هست یا نه زیرا احتمال دارد که عام، بیانی بر خلاف مطلق ارائه کرده باشد) از این رو در مطلق در اصل مقتضی شک داریم.

ثم ان المحقق الخراسانی رد هذا الدلیل و قال: درست است که عدم البیان از مقدمات حکمت است ولی مراد از عدم البیان مقید، عدم البیان در مقام تخاطب است نه خارج از آن و الا اگر بگوییم مراد از عدم البیان هم در مقام تخاطب است و هم در غیر مقام تخاطب، دیگر در این صورت مطلقی در دنیا یافت نمی شود.

 (عین این مسئله را در قدر متیقن گفته اند یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب مراد است نه خارج از آن و الا هیچ مطلقی در دنیا یافت نمی شود زیرا هر مطلقی بالاخره یک قدر متیقنی دارد.)

 در ما نحن فیه هم در مقام تخاطب قیدی وجود ندارد زیرا متکلم گفته است لا تکرم الفاسق و سکوت کرده است. بنابراین هم در عموم، مقتضی محرز است و شک در مانع می باشد و هم در مطلق و لا ترجیح لاحدهما علی الآخر. در مطلق هم مقتضی محرز است زیرا در مقام تخاطب قیدی وجود ندارد زیرا شارع فقط گفته است لا تکرم و سکوت کرده است و قیدی نیاورده است. بنابراین مقتضی در آن موجود است و شک در مانع است به این معنا که آیا عام مانع است یا نه. (بنابراین عام و مطلق هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد.)

نقول: ظهور را نمی توان با دلیل عقلی درست کرد بلکه ظهور را باید در میان مردم و عرف جستجو کنیم. (البته مراد عرف دقیق است.) بسیاری از ظهورهایی که در فقه ادعا می شود از طریق دلیل عقلی درست شده است که اشتباه است.