درس خارج اصول آیت الله سبحانی

موضوع:استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد

سخن در این است که آیا می شود لفظ واحد را در دو معنا به شکل مستقل استعمال کرد؟ جمعی قائل به عدم جواز و محال بودن آن شدند. کلام محقق خراسانی، آقا ضیاء و نائینی را خواندیم و نقد کردیم و اما کلام محقق اصفهانی فنقول:

التقریر الرابع:للمحقق الاصفهانی. ایشان هم قائل به محال بودن است لامتناع ان یکون للفظ واحد ماهیتان

بیان ذلک: وقتی کسی لفظ زید را استعمال می کند، این استعمال در عالم تکوین از باب ایجاد لفظ است (وقتی من زید را تلفظ می کنم در عالم تکوین این لفظ را ایجاد کرده ام) ولی در عالم اعتبار، ازباب ایجاد معنا می باشد. حال وقتی معنای اول اراده شد در این حال وجود لفظ یک ماهیت پیدا می کند و اگر از آن معنای دوم اراده شود لازمه اش این است که شیء واحد اعتبارا دارای دو ماهیت باشد. (هر معنا یک ماهیت می باشد.) و محال وجود واحد در آن واحد دارای دو ماهیت باشد.

یلاحظ علیه: ایشان مسائل تکوینی را به مسائل اعتباری مخلوط کرده است. اینکه در فلسفه گفته اند شیء واحد نمی تواند دارای دو ماهیت باشد، در وجود تکوینی صادق است. انسانی که در خارج نشسته است یک حد و یک ماهیت دارد که همان حیوان ناطق است و محال است در کنار آن حد دیگری داشته باشد. همچنین تمامی موجودات تکوینی همه قالبی می خواهند که همان ماهیت است و نمی توانند در دو قالب بگنجند.

اما در عالم اعتبار چنین است زیرا الاعتبار خفیف المؤونة و مانعی ندارد که در عالم اعتبار یک لفظ دارای دو حد اعتباری باشد. خصوصا که اگر اعتبار دارای اثر شرعی باشد.

یکی از مشکلات اصول که از زمان صاحب فصول به بعد ایجاد شده است این است که مسائل تکوینی با مسائل اعتباری آمیخته شده است و قوانین تکوین را در عالم اعتبار اجرا کرده اند و حال آنکه این دو با هم تفاوت دارند مثلا انسان صد سر در عالم تکوین محال است ولی در عالم اعتبار اشکالی ندارد. در عالم اعتبار باید آنی که معتبر می شود اثر عقلائی داشته باشد و بس. بنابراین اگر می گویند اعتبار متناقضین صحیح نیست از این باب است که اثر عقلائی بر آن مترتب نمی شود.

خلاصه اینکه این چهار بزرگوار همه مسائل تکوینی را با اعتباری مخلوط کرده اند.

التقریر الخامس: میرزای قمی نیز قائل به محال بودن است و علت آن را در کتاب قوانین مشکلة الوضع می داند.

کتاب قوانین به نوعی شرح معالم است. صاحب معالم معتقد است لفظ واحد را می توان مجازا در اکثر از معنا به کار برد. علت مجاز این است که هر لفظی بقید الوحدة بر یک معنا وضع شده است مثلا (عین) برای ذهب وضع شده است بقید الوحدة و هکذا عین در نقره. اگر یک لفظ را در بیش از یک معنا به کار ببریم مجاز پدید می آید زیرا باید قید الوحدة را حذف کنیم.

میرزای قمی معتقد است لفظ بر معنا وضع شده است ولی قید وحدت در آن نیست بلکه فی حال الوحدة در آن وجود دارد.

فرق قید وحدت و فی حال الوحدة به فرق بین قضیه ی مشروطه و قضیه ی حینیة بر می گردد. در منطق آمده است که گاه یک قضیة مشروط است مانند کل کاتب متحرک الاصابع ما دام کاتبا در اینجا ما دام کاتب قید است و گاه قضیه ی حنینة است مانند کل کاتب متحرک الاصابع حین هو کاتب که در اینجا (حین هو کاتب) ظرف است نه قید.

میرزا قائل است که وحدت، قید نیست بلکه ظرف است یعنی فی حال الوحدة (کما اینکه ما فردی را با عمامه می بینیم ولی عمامه ظرف است نه قید.)

با این بیان میرزای قمی می گوید: نمی توانیم یک لفظ را در اکثر از معنای واحد به کار ببریم زیرا استعمال یا باید حقیقت باشد و یا مجاز. استعمال لفظ در اکثر از معنا که منجر به حذف فی حال الوحدة می شود نه حقیقت است نه مجاز. حقیقت نیست زیرا هنگام استعمال در دو معنا قید فی حال الوحدة از بین می رود. مجاز هم نیست زیرا چنین علاقه ای وجود ندارد که فرد کل را استعمال کند و جزء را اراده کند. (به این گونه که فرد ذهب فی الحال الوحدة را استعمال کند و جزء که ذهب به تنهایی است را اراده کند.)

در زبان عرب گاه می شود که جزء استعمال شود ولی کل اراده شود مانند اینکه فلانی چشم من و یا زبان من است ولی عکس آن دیده نشده است که فردی کل را استعمال کند و بگوید رایت انسانا و بعد جزء مانند دست او را اراده کند.

یلاحظ علیه: ما قضیه ی حینیة را قبول نداریم و می گوییم شیء یا قید هست و یا نیست.

جواب های دیگری هم برای ایشان وجود دارد که می توان با مراجعه به کتاب قوانین و حواشی آن به دست آورد.

نظر ما: ما قائل به جواز هستیم زیرا ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. بنابراین اگر در کلام عرب دیدیم که او از لفظ واحد اکثر از معنا را ارائه کرد این علامت مجاز بودن آن است.

شاعری در مورد پیامبر اکرم (ص) قصیده ای دارد و می گوید:

المرتمی فی الدجی و المبتلا بعمی

المشتکی ظمئا و المبتغی دینا

یاتون سدته من کل ناحیة

و یستفیدون من نعمائه عینا

یعنی پیامبر اکرم (ص) مقامی دارد که همه ی حاجت های مردم را برآورده می کند. کسی که گرفتار تاریکی است (و به دنبال نور است) و کسی که کور است (و چشم می خواهد) و کسی که تشنه است (و آب می خواهد) و کسی که بدهکار است (و به پول احتیاج دارد) همه از هر نقطه به در خانه ی او می روند و عین را از او طلب می کنند. در این شعر عین در چهار معنا به کار رفته است.

اما ادله ی کسانی که قائل به جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا هستند: استدلوا بالحدیث التالی. رسول خدا (ص) می فرماید: «ان للقرآن ظهر و بطن» بعد در بعضی از روایات در مورد بطون به سبعة بطون تعبیر است)

استدلال شده است که خداوند یک آیه را در هفت معنا به کار برده است از این رو استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا بلا اشکال است.

محقق خراسانی از این استدلال جواب داده است و می فرماید: لعل مراد پیامبر اکرم (ص) این باشد که این معانی لوازم معنای مطابقی است به این گونه که یک معنای مطابقی بیشتر نیست و آن هفت تا دیگر معنای مطابقی نیستند بلکه معانی التزامی و از لوازم معنای مطابقی هستند. (مثلا انسان چند لازم دارد مانند ضاحک، کاتب و شاعر بودن) بحث ما در جایی است که شیء را در دو معنای مطابقی به کار ببرند.

یلاحظ علیه: این خلاف ظاهر است زیرا ظاهر حدیث این است که هر هفت تا یا هفتاد تا همه از معانی مطابقی هستند نه التزامی.

ثم ان المحقق البروجردی اجاب عن الاستدلال بوجوه آخر: لعل این هفت معنا تابع استعداد مخاطب باشد. مخاطب های بسیط فقط یک معنا از آن متوجه می شوند و به تدریج کسانی که استعدادهای بیشتری دارند معانی بیشتری از آن درک می کنند. در واقع این معانی صور مختلفی و درجاتی از یک معنا است.

ما برای توضیح کلام ایشان چند مثال می زنیم: در آیه ی نور می خوانیم: ﴿اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباح﴾‌[1] هر مفسری این آیه را به گونه ای تفسیر کرده است که هیچ کدام مبطل معنای دیگر نیست.

همچنین می خوانیم: ﴿وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‌ بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾[2] اگر در جهان چند خدا وجود داشت هر کس به سراغ مخلوق های خود می رفت و نظم جهان مختل می شد همچنین بعضی از خداها بر بعضی دیگر غلبه می کردند. این آیه را می توان به صور مختلف معنا کرد.
در قرآن می خوانیم: ﴿وَ كَذلِكَ نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ﴾[3]

ملکوت به معنای وابستگی جهان به عالم بالا است. (بر خلاف ملک که جنبه ی فیزیکی را شامل می شود)

بعد می خوانیم: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى‌ كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلينَ﴾[4] و هکذا آیات بعدی.

این براهین را چند جور می توان معنا کرد یکی اینکه اینها رب نیستند زیرا خودشان مسخر هستند و کسی آنها را می برد و می آورد.

ممکن است کسی بگوید: اینها چطور خدای من هستند در حالی که خدای من باید حاضر و ناظر باشد ولی اینها بعد از مدتی افول می کنند و ناپدید می شوند.

همچنین می شود گفت: اینها حرکت می کنند و حرکت غایت می خواهد آیا آنها از نقص به کمال می روند پس خدا نیستند زیرا خدا نقص ندارد و اگر از کمال به نقص می روند یقینا خدا نمی توانند باشند.

بنابراین این معنای صور مختلف از یک واقعیت هستند و استدلال به این آیه تمام نیست.