درس خارج اصول آیت الله سبحانی

موضوع: شک در تکلیف در واجبات توصلیه

اصالة التخییر: [1] [2]

گفتیم که در این اصل باید در دو محور بحث کنیم:

    1. جایی که اصل تکلیف مجهول است مثلا نمی دانیم تکلیف، واجب است یا حرام.

    2. جایی است که نوع تکلیف را می دانیم ولی متعلق مجهول است.

هر یک از دو قسم بالا به توصلی (که قصد قربت نمی خواهد) و تعبدی (که قصد قربت می خواهد) تقسیم می شود که در جلسه ی قبل مثال آنها را بیان کردیم.

اما المقام الاول: جایی که اصل تکلیف مجهول است و مورد هم توصلی است مانند اینکه قاضی نمی داند فردی که در مقابل اوست مؤمن است یا کافر محارب که نمی داند آیا باید او را بکشد یا اینکه نباید بکشد.

در اینجا پنج قول [3] است:

القول الاول: حاکم شرع باید اصل برائت عقلی و شرعی جاری کند.

القول الثانی: حاکم شرع باید جانب حرمت را بگیرد و وجوب را رها کند در نتیجه او را نکشد.

القول الثالث: حاکم شرع بین وجوب و حرمت مخیر است.

القول الرابع: صاحب کفایه قائل است که اصول عقلیه که برائت است و به آن اصول نافیه می گویند جاری نمی شود ولی اصالة الاباحة که از اصول مثبته است جاری می شود.

القول الخامس: مرحوم نائینی می فرماید: اصلا لازم نیست که التزام به حکم داشته باشد بلکه تکوینا در مقام عمل، فرد بین این دو مخیر است.

سؤال: وقتی عملا نمی توان بین احیاء و اماته جمع کرد چرا این بحث و این قول ها را مطرح می کنند و مطرح کردن آنها چه اثری دارد.

جواب این است که بحث در موافقت التزامیه است یعنی من باید در ظاهر به یک حکم ملتزم شوم و سخن در آن است که آن حکم، چه حکمی است. یعنی قلبا باید به چه حکمی متلزم شوم و یا اصلا آیا باید حکمی ظاهری باید باشد تا به آن ملتزم شویم یا نه.

قول اول می گوید: لازم نیست به حکمی ظاهری ملتزم شد. ولی قول دوم می گوید که باید حکمی ظاهری به نام تحریم داشته باشیم. قول سوم می گوید که از نظر حکم ظاهری بین هر دو مخیریم و قول چهارم می گوید: که حکم ظاهری همان اباحه است.

حال این اقوال را یک یک بحث می کنیم:

اما القول الاول [4] : صاحب این قول هم برائت عقلی جاری می کند و هم برائت شرعی. حکم عقلی این است که چون بیانی در اینجا از ناحیه ی شرع وارد نشده است من به هیچ عملی ملتزم نمی شوم زیرا عقاب بلا بیان قبیح است.

محقق خراسانی به این قول اشکال می کند و می گوید: چه بیانی واضح تر از این است که عمل فوق یا واجب است اگر مؤمن باشد و یا حرام اگر محارب باشد. مشکل در مکلف است که نمی تواند بین این دو جمع کند. بر این اساس اگر مکلف بین انائین مشتبهین نداند که کدام یک نجس است در آنجا کسی نمی گوید که بیان از ناحیه ی مولی مشکل دارد.

یلاحظ علیه: بیان در جایی اطلاق می شود که مکلف از حیرت بیرون آید و مکلف را به سمت عمل حرکت دهد. واضح است که یا واجب است یا حرام موجب رفع حیرت و حرکت مکلف نمی شود. این بر خلاف انائین مشتبهین است که بیان مولی انسان را حرکت می دهد و آن این است که انسان را حرکت می دهد و موجب می شود که او هر دو را ترک کند.

محقق نائینی اشکال دیگری به قول اول وارد می کند و می فرماید: اصلا در ما نحن فیه عقابی وجود ندارد یا سخن از بیان و عدم بیان باشد زیرا علم اجمالی در اینجا منجز نیست و مکلف نمی تواند بین فعل و ترک جمع کند در نتیجه عقابی وجود ندارد تا سخن از بیان باشد.

یلاحظ علیه: در ما نحن فیه احتمال عقاب هست. این عقاب بر حکم واقعی نیست ولی بر حکم ظاهری بار می شود یعنی احتمال می دهد که در ظاهر یا باید به وجوب ملتزم شوم و یا حرمت. این علم اجمالی منجز است در نتیجه به بیان احتیاج دارد و حال آنکه بیانی در کار نیست در نتیجه عقاب بلا بیان جاری می شود.

تم الکلام فی جریان البرائة العقلیة.

اما الحکم فی جریان البرائة الشرعیة که همان حدیث رفع است. حرمت و وجوب هر دو ما لا یعلمون است در نتیجه هر دو رفع می شود در نتیجه لازم نیست در ظاهر به احد الحکمین متلزم شویم.

مرحوم نائینی به این قول اشکال کرده است (ولی محقق خراسانی به این بحث اشکالی بار نمی کند) و می فرماید: رفع در جایی است که وضع در آن ممکن باشد و حال آنکه در اینجا ممکن نیست زیرا نمی شود هم واجب باشد و هم حرام زیرا تکلیف به ما لا یطاق است و اگر بگویید یکی از وجوب و حرمت واجب است این تشریعی است که جایز نیست. از این رفع هم در اینجا جاری نیست.

یلاحظ علیه: وضع در اینجا امکان دارد و آن اینکه هر کدام از وجوب و حرمت را با قطع نظر از دیگری تشریع کنیم. بله اگر هر دو را با هم نگاه کنیم تکلیف به ما لا یطاق است ولی هر کدام به تنهایی چنین نیست.

بنا بر این قائل به این قول کلام صحیحی گفته است و آن اینکه هم برائت عقلی در آن جاری می شود و هم برائت شرعی در نتیجه هیچ التزامی به حکم ظاهری نداریم و در مقام عمل هم که تکوینا مخیریم زیرا یا باید بکشیم یا زنده نگه داریم.

اما القول الثانی: الاخذ بالحرمة تعیینا [5]

قائل به این قول می گوید که باید جانب حرمت را گرفت زیرا حرمت مفسده دارد و وجوب مصلحت و من نمی دانیم عمل مزبور مفسده دارد یا مصلحت و قاعده این است که دفع مفسده از جلب مصلحت اولی است.

اشکال این قول این است که این در جایی است که هر دو عمل ملاک داشته باشد. ولی در ما نحن فیه فقط یک طرف ملاک دارد.

یا اینکه می توانیم بگوییم: اینکه در اینجا باید بگوییم که حرمت متعین است این خود نوعی تشریع و بدعت است که حرام می باشد.

اما القول الثالث: التخییر بینهما [6]

یعنی از نظر التزام عملی می توانی ملتزم شوی که عمل فوق واجب است یا حرام است و هر دو را می توان اخذ کرد.

قائل به این قول ما نحن فیه را به دو خبر متعارض که از نظر مرجحات یکسان می باشند قیاس کرده است که امام علیه السلام در مورد آن دو خبر می گوید که حال که چنین شد مخیر هستی که به هر کدام که خواستی عمل کنی. بل مقیس علیه خبر است که دو تای از این اخبار با هم متعارض شده اند ولی در ما نحن فیه سخن از علم است یعنی علم داریم یا کشتن حرام است و یا زنده نگه داشتن آن.

یلاحظ علیه: این یک نوع قیاس است و نمی توان علم را به دو خبر قیاس کرد. در دو خبر متعارض به سبب دلیل خاص باید مخیر بود ولی در ما نحن فیه دلیل خاصی وجود ندارد و نمی توان ما نحن فیه را بر آن قیاس کرد.

اما القول الرابع [7] : محقق خراسانی می فرماید: اصول نافیه (اصل برائت عقلی و شرعی) جاری نیست ولی اصول مثبته (مانند کل شیء حلال) جاری می باشد.

علت اینکه به نظر ایشان اصول نافیه جاری نیست این است که اصول نافیه که همان اصل برائت است یا از نظر بیان و یا از نظر عقاب (که در قول اول گفتیم) اشکال دارد.

یلاحظ علیه: محقق خراسانی در اینجا با علم تفصیلی مخالفت کرده است و آن اینکه تفصیلا می دانیم که مباح نیست زیرا ما نحن فیه یا واجب الفعل است و یا واجب الترک. بنا بر این چگونه می شود که به اباحه ملتزم شد و حال آنکه یقینا حکم واقع چنین نیست.

ان قلت: قائل به قول اول که همان برائت از وجوب و تحریم است آن هم نوعی مخالفت با علم تفصیلی است. فرق آن با ما نحن فیه چیست که مخالفت با حکم تفصیلی در آنجا اشکال ندارد ولی در اینجا اشکال دارد؟

قلت: بین مخالفت تفصیلی و مخالفت اجمالی فرق است. کسی که می گوید مباح است مانند قول چهارم یقینا با حکم تفصیلی مخالفت کرده است. ولی برائت چنین نیست زیرا برائت ابتدا در مورد وجوب جاری می شود و بعد از حرمت. هر یک از وجوب و حرمت به تنهایی قطعی نیست. بله بعد از جریان هر دو، علم اجمالی حاصل می شود که با واقع مخالفت شده است و این همان است که گفتیم مخالفت قطعیه با علم تفصیلی جایز نیست ولی با علم اجمالی جایز است.

تم الکلام اذا دار الامر بین الوجوب و الحرمة و کان الحکم توصلیا.

ان شاء الله در جلسه ی بعد قول پنجم [8] که قول محقق نائینی است را بررسی می کنیم.