درس خارج اصول آیت الله سبحانی
93/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب قسم چهارم[1] و
استصحاب زمان[2]
[3] [4]
بحث در استصحاب قسم چهارم است که در کلمات محقق همدانی وجود دارد.
مثلا زید در خانه بود و صدای قاری قرآن هم از خانه شنیده شده است که احتمال دارد که قاری، همان زید باشد و احتمال دارد که غیر او باشد. زید از خانه بیرون رفته است و شک داریم که انسانی در خانه است یا نه همان جامع که انسان است را استصحاب می کنیم.
یا مثلا کسی لیلة الخمیس محتلم شده است و صبح غسل کرده است و بعد صبح جمعه در لباس زیر خود آثار جنابت را می بیند و احتمال می دهد که همان جنابت شب پنجشنبه باشد و یا جنابت جدیدی باشد. جنابت اول قطعی الارتفاع است و جنابت دوم مشکوک الحدوث ولی فرد جامع که همان کلی جنابت است را استصحاب می کند.
فرق این قسم با قسم سوم این است که در آن قسم، یک علم بیشتر وجود ندارد مثلا علم داریم که زید در خانه است و نمی دانیم در کنار او عمرو هم بوده است یا نه ولی در اینجا دو علم وجود دارد یکی زید و یکی قاری قرآن و فقط نمی دانیم این دو، دو نفرند یا یک نفر.
فرق آن با قسم دوم نیز روشن است زیرا در قسم دوم سخن از دو نوع مباین مانند پشه و فیل است ولی در اینجا دو فرد از یک نوع وجود دارد.
گفتیم که این فرع که آیت الله خوئی هم بیان کرده است از چهار حیث باطل[5] است: موضوعا، حکما، استدلالا و مثالا
اما موضوعا: فرقی بین این قسم و استصحاب کلی قسم سوم نیست و این همان استصحاب کلی قسم سوم است. زیرا در قسم سوم می گفتیم که انسانی در خانه بوده است و احتمال می دهیم که با او انسان دیگری هم باشد و اینجا هم همین گونه است که زید در خانه است و احتمال می دهیم که با او فرد دیگری که قاری قرآن باشد هم همراه باشد. تنها فرق آن این است که در آنجا علم یکی و معلوم هم یکی بود ولی در اینجا علم دوتا است و معلوم یکی است.
به عبارت دیگر در استصحاب کلی قسم سوم زید در خانه بود و احتمال می دادیم عمرو هم در خانه باشد و منشأ شک، صرف احتمال بود در اینجا هم منشأ شک علم به وجود قاری قرآن است که نمی دانیم غیر زید است یا نه. به هر حال در هر دو قسم، محتمل، یکی بیشتر نیست که همان احتمال وجود فرد دیگری با زید است.
حال که این دو قسم موضوعا یکی هستند باید بگوییم که هر دو یکی هستند و تنها تفاوت آنها در منشأ شک می باشد.
اما حکما[6]: همان اشکالی که بر قسم دوم و سوم کردیم در اینجا هم جاری هست و آن اینکه گفتیم در آنها وحدت قضیه ی متیقنه با مشکوکه وجود ندارد. در اینجا هم همین اشکال وجود دارد زیرا انسانیت در سابق قائم بر زید بود و الآن که می خواهیم انسانیت را استصحاب کنیم این انسانیت قائم به قاری قرآن است. زیرا زید یقینا خارج شده است و الآن در صدد استصحاب فرد دیگری هستیم که با متیقنه که زید بود فرق دارد.
اما مثالا[7]: مثالی که محقق خوئی می زند با ممثّل فرق دارد. ایشان به همان زید و قاری قرآن مثال می زند. در این مثال متعلق علم، دو چیز است، علم اول به وجود زید در خانه تعلق گرفته است و علم دوم به وجود قاری قرآن در خانه.
این بر خلاف مثال جنابت است زیرا در آن متعلق علم هر دو جنابت است فقط یکی جنابت در شب پنجشنبه و یکی جنابت در شب جمعه.
اما استدلالا[8]: مورد ایشان شبهه ی مصداقیه ی لا تنقض الیقین بالشک است این در حالی است که همه می گویند در چنین شبهه ای نمی توان به عام تمسک کرد. مثلا مولی می گوید: اکرم العلماء. حال ما هم فردی را دیدیم که عمامه بر سر دارد ولی نمی دانیم آیا واقعا عالم است و یا اینکه عمامه را بی جهت بر سر گذاشته است. در اینجا کسی نمی گوید که باید به عموم اکرم العلماء تمسک کرد و او را نیز اکرام نمود.
در ما نحن فیه هم جنابت لیلة الخمیس از باب نقض یقین به یقین است زیرا فرد، بعد از آن غسل کرده است و یقینا آن جنابت باقی نمی باشد. اما اثری که از جنابت در لباس خود دیده است در مورد آن می گوید وقتی آن مایع از من در شب پنجشنبه بیرون آمده بود من جنب بودم و الآن نمی دانم آن جنابت از من مرتفع شده است یا نه در نتیجه کلی جنابت را استصحاب می کنم و این استصحاب از قبیل نقض یقین به شک است و اشکالی در جریان آن نیست. ولی مشکل در اینجاست که نمی دانیم این اثر جنابت مربوط به همان جنابت شب پنجشنبه است که از قبیل نقض یقین به یقین باشد یا غیر آن که از قبیل نقض یقین به شک باشد. واضح است که در این صورت، این از قبیل شبهه ی مصداقیه می باشد زیرا نمی دانیم مصداقا، از کدام قسم است در این حال نمی توانیم به عموم لا تنقض الیقین بالشک تمسک کنیم.
التنبیه الخامس: الاستصحاب فی الزمان فی الزمان و الزمانیات و الامور القارة المقیدة بالزمان[9] [10] [11]
·گاه زمان را استصحاب می کنیم: کما اینکه لیل و نهار را استصحاب می کنیم مثلا صبح بیدار شدیم و نمی دانیم آیا شب باقی است یا نه که لیل را استصحاب کرده سحری می خوریم. یا اینکه نمی دانیم شب شده است یا نه تا افطار کنیم که نهار بودن را استصحاب می کنیم.
·گاه زمانیات را استصحاب می کنیم. یعنی چیزهایی که منسوب به زمان است را استصحاب می کنیم مثلا تکلم را استصحاب می کنیم به این گونه که کسی بالای منبر است و نمی دانیم منبرش تمام شده است یا نه که تکلم را استصحاب می کنیم و یا اینکه این چشمه سابقا سیلان داشت ولی الآن نمی دانیم هنوز سیلان دارد یا نه و آیا با آن می توان چیزی را آب کشید که سیلان را استصحاب می کنیم. یا زنی است که خون می دید و شک داریم که این وضع برای او ایام تمام شده است یا نه که خون دیدن را استصحاب می کنیم. تکلم، سیلان و مانند آن از امور تدریجیه ای هستند که در زمان وجود دارند.
·گاه امور قاره ی مقید به زمان را استصحاب می کنیم. مانند جلوس در مسجد. مثلا مولی دستور داده است: اجلس فی المسجد یوم الجمعة الی الظهر. الآن ظهر تمام شده است و نمی دانیم جلوس، بعد از ظهر هم واجب است یا نه که آن را استصحاب می کنیم. (در قسم قبلی، زمان در جوهر آن وجود دارد ولی در این قسم چنین نیست و فقط عملی است که مقید به زمان می باشد.)
اذا علمت هذا فاعلم: ان الکلام یقع فی جهات ثلاث[12]
الجهة الاولی: استصحاب الزمان
واضح است که زمان را فی نفسه نمی توان استصحاب کرد زیرا زمان همیشه هست. زمان باید مقید به چیزی مانند لیل و نهار باشد تا قابل استصحاب شود.
و قبل الخوض فی المقصود نقصد مقدمة لبیان الزمان:
ان فی الزمان اقوالا ثلاثة:
القول الاول: زمان امر موهومی[13] است و حقیقت ندارد. چنین قولی بی ارزش است و کسی که زمان را منکر باشد در واقع محسوسات را منکر شده است.
القول الثانی: خداوند زمان را خلق کرد و بعد عالم را در زمان خلق نمود. بنا بر این خلقت زمان جداگانه انجام شده است. این دسته به این قول قائل شده اند زیرا می خواهند حدوث زمانی عالم را ثابت کنند در نتیجه چاره ای ندیده اند که بگویند ابتدا زمان خلق شده و بعد، عالم خلق شده است زیرا دیدند که در حدیث آمده است: کان الله و لم یکن معه شیء و بعد عالم خلق شده است و این صحیح در نمی آید مگر اینکه زمانی وجود داشته باشد که عالم در آن زمان خلق شده باشد زیرا باید روزی باشد که عالم نباشد و بعد عالم خلق شده باشد.
القول الثالث[14]: زمان مولود حرکت می باشد یعنی غیر از حرکت چیزی وجود ندارد. هر جا که حرکت باشد، زمان هم وجود خواهد داشت. این قول محققانه و قابل قبول است.
حرکت عبارت است از خروج الشیء من القوة الی الفعل. یعنی وقتی هسته در دل زمین کاشته می شود، این درخت بالقوة است و بعد تبدیل به درخت بالفعل می شود.
همچنین در حرکت مکانی می گویند: کون الشیء فی مکان بعد کونه فی مکان آخر.
به هر حال حرکت از هر قسم که باشد. حرکت خود دو رو دارد از یک رو حرکت است و از جهتی دیگر زمان است. از این حیث که شیء از مکانی به مکان دیگر منتقل شده است حرکت است ولی از این جهت که این حرکت دفعی نبوده است بلکه تدریجی صورت گرفته است زمان می باشد. بنا بر این زمین صرفا مولود حرکت زمین و خورشید نیست بلکه هر حرکتی خودش زمان می آفریند[15].
ان شاء الله در جلسه ی بعد سخن در این است که آیا می توان لیل و نهار را استصحاب کرد یا نه.
بحث در استصحاب قسم چهارم است که در کلمات محقق همدانی وجود دارد.
مثلا زید در خانه بود و صدای قاری قرآن هم از خانه شنیده شده است که احتمال دارد که قاری، همان زید باشد و احتمال دارد که غیر او باشد. زید از خانه بیرون رفته است و شک داریم که انسانی در خانه است یا نه همان جامع که انسان است را استصحاب می کنیم.
یا مثلا کسی لیلة الخمیس محتلم شده است و صبح غسل کرده است و بعد صبح جمعه در لباس زیر خود آثار جنابت را می بیند و احتمال می دهد که همان جنابت شب پنجشنبه باشد و یا جنابت جدیدی باشد. جنابت اول قطعی الارتفاع است و جنابت دوم مشکوک الحدوث ولی فرد جامع که همان کلی جنابت است را استصحاب می کند.
فرق این قسم با قسم سوم این است که در آن قسم، یک علم بیشتر وجود ندارد مثلا علم داریم که زید در خانه است و نمی دانیم در کنار او عمرو هم بوده است یا نه ولی در اینجا دو علم وجود دارد یکی زید و یکی قاری قرآن و فقط نمی دانیم این دو، دو نفرند یا یک نفر.
فرق آن با قسم دوم نیز روشن است زیرا در قسم دوم سخن از دو نوع مباین مانند پشه و فیل است ولی در اینجا دو فرد از یک نوع وجود دارد.
گفتیم که این فرع که آیت الله خوئی هم بیان کرده است از چهار حیث باطل[5] است: موضوعا، حکما، استدلالا و مثالا
اما موضوعا: فرقی بین این قسم و استصحاب کلی قسم سوم نیست و این همان استصحاب کلی قسم سوم است. زیرا در قسم سوم می گفتیم که انسانی در خانه بوده است و احتمال می دهیم که با او انسان دیگری هم باشد و اینجا هم همین گونه است که زید در خانه است و احتمال می دهیم که با او فرد دیگری که قاری قرآن باشد هم همراه باشد. تنها فرق آن این است که در آنجا علم یکی و معلوم هم یکی بود ولی در اینجا علم دوتا است و معلوم یکی است.
به عبارت دیگر در استصحاب کلی قسم سوم زید در خانه بود و احتمال می دادیم عمرو هم در خانه باشد و منشأ شک، صرف احتمال بود در اینجا هم منشأ شک علم به وجود قاری قرآن است که نمی دانیم غیر زید است یا نه. به هر حال در هر دو قسم، محتمل، یکی بیشتر نیست که همان احتمال وجود فرد دیگری با زید است.
حال که این دو قسم موضوعا یکی هستند باید بگوییم که هر دو یکی هستند و تنها تفاوت آنها در منشأ شک می باشد.
اما حکما[6]: همان اشکالی که بر قسم دوم و سوم کردیم در اینجا هم جاری هست و آن اینکه گفتیم در آنها وحدت قضیه ی متیقنه با مشکوکه وجود ندارد. در اینجا هم همین اشکال وجود دارد زیرا انسانیت در سابق قائم بر زید بود و الآن که می خواهیم انسانیت را استصحاب کنیم این انسانیت قائم به قاری قرآن است. زیرا زید یقینا خارج شده است و الآن در صدد استصحاب فرد دیگری هستیم که با متیقنه که زید بود فرق دارد.
اما مثالا[7]: مثالی که محقق خوئی می زند با ممثّل فرق دارد. ایشان به همان زید و قاری قرآن مثال می زند. در این مثال متعلق علم، دو چیز است، علم اول به وجود زید در خانه تعلق گرفته است و علم دوم به وجود قاری قرآن در خانه.
این بر خلاف مثال جنابت است زیرا در آن متعلق علم هر دو جنابت است فقط یکی جنابت در شب پنجشنبه و یکی جنابت در شب جمعه.
اما استدلالا[8]: مورد ایشان شبهه ی مصداقیه ی لا تنقض الیقین بالشک است این در حالی است که همه می گویند در چنین شبهه ای نمی توان به عام تمسک کرد. مثلا مولی می گوید: اکرم العلماء. حال ما هم فردی را دیدیم که عمامه بر سر دارد ولی نمی دانیم آیا واقعا عالم است و یا اینکه عمامه را بی جهت بر سر گذاشته است. در اینجا کسی نمی گوید که باید به عموم اکرم العلماء تمسک کرد و او را نیز اکرام نمود.
در ما نحن فیه هم جنابت لیلة الخمیس از باب نقض یقین به یقین است زیرا فرد، بعد از آن غسل کرده است و یقینا آن جنابت باقی نمی باشد. اما اثری که از جنابت در لباس خود دیده است در مورد آن می گوید وقتی آن مایع از من در شب پنجشنبه بیرون آمده بود من جنب بودم و الآن نمی دانم آن جنابت از من مرتفع شده است یا نه در نتیجه کلی جنابت را استصحاب می کنم و این استصحاب از قبیل نقض یقین به شک است و اشکالی در جریان آن نیست. ولی مشکل در اینجاست که نمی دانیم این اثر جنابت مربوط به همان جنابت شب پنجشنبه است که از قبیل نقض یقین به یقین باشد یا غیر آن که از قبیل نقض یقین به شک باشد. واضح است که در این صورت، این از قبیل شبهه ی مصداقیه می باشد زیرا نمی دانیم مصداقا، از کدام قسم است در این حال نمی توانیم به عموم لا تنقض الیقین بالشک تمسک کنیم.
التنبیه الخامس: الاستصحاب فی الزمان فی الزمان و الزمانیات و الامور القارة المقیدة بالزمان[9] [10] [11]
·گاه زمان را استصحاب می کنیم: کما اینکه لیل و نهار را استصحاب می کنیم مثلا صبح بیدار شدیم و نمی دانیم آیا شب باقی است یا نه که لیل را استصحاب کرده سحری می خوریم. یا اینکه نمی دانیم شب شده است یا نه تا افطار کنیم که نهار بودن را استصحاب می کنیم.
·گاه زمانیات را استصحاب می کنیم. یعنی چیزهایی که منسوب به زمان است را استصحاب می کنیم مثلا تکلم را استصحاب می کنیم به این گونه که کسی بالای منبر است و نمی دانیم منبرش تمام شده است یا نه که تکلم را استصحاب می کنیم و یا اینکه این چشمه سابقا سیلان داشت ولی الآن نمی دانیم هنوز سیلان دارد یا نه و آیا با آن می توان چیزی را آب کشید که سیلان را استصحاب می کنیم. یا زنی است که خون می دید و شک داریم که این وضع برای او ایام تمام شده است یا نه که خون دیدن را استصحاب می کنیم. تکلم، سیلان و مانند آن از امور تدریجیه ای هستند که در زمان وجود دارند.
·گاه امور قاره ی مقید به زمان را استصحاب می کنیم. مانند جلوس در مسجد. مثلا مولی دستور داده است: اجلس فی المسجد یوم الجمعة الی الظهر. الآن ظهر تمام شده است و نمی دانیم جلوس، بعد از ظهر هم واجب است یا نه که آن را استصحاب می کنیم. (در قسم قبلی، زمان در جوهر آن وجود دارد ولی در این قسم چنین نیست و فقط عملی است که مقید به زمان می باشد.)
اذا علمت هذا فاعلم: ان الکلام یقع فی جهات ثلاث[12]
الجهة الاولی: استصحاب الزمان
واضح است که زمان را فی نفسه نمی توان استصحاب کرد زیرا زمان همیشه هست. زمان باید مقید به چیزی مانند لیل و نهار باشد تا قابل استصحاب شود.
و قبل الخوض فی المقصود نقصد مقدمة لبیان الزمان:
ان فی الزمان اقوالا ثلاثة:
القول الاول: زمان امر موهومی[13] است و حقیقت ندارد. چنین قولی بی ارزش است و کسی که زمان را منکر باشد در واقع محسوسات را منکر شده است.
القول الثانی: خداوند زمان را خلق کرد و بعد عالم را در زمان خلق نمود. بنا بر این خلقت زمان جداگانه انجام شده است. این دسته به این قول قائل شده اند زیرا می خواهند حدوث زمانی عالم را ثابت کنند در نتیجه چاره ای ندیده اند که بگویند ابتدا زمان خلق شده و بعد، عالم خلق شده است زیرا دیدند که در حدیث آمده است: کان الله و لم یکن معه شیء و بعد عالم خلق شده است و این صحیح در نمی آید مگر اینکه زمانی وجود داشته باشد که عالم در آن زمان خلق شده باشد زیرا باید روزی باشد که عالم نباشد و بعد عالم خلق شده باشد.
القول الثالث[14]: زمان مولود حرکت می باشد یعنی غیر از حرکت چیزی وجود ندارد. هر جا که حرکت باشد، زمان هم وجود خواهد داشت. این قول محققانه و قابل قبول است.
حرکت عبارت است از خروج الشیء من القوة الی الفعل. یعنی وقتی هسته در دل زمین کاشته می شود، این درخت بالقوة است و بعد تبدیل به درخت بالفعل می شود.
همچنین در حرکت مکانی می گویند: کون الشیء فی مکان بعد کونه فی مکان آخر.
به هر حال حرکت از هر قسم که باشد. حرکت خود دو رو دارد از یک رو حرکت است و از جهتی دیگر زمان است. از این حیث که شیء از مکانی به مکان دیگر منتقل شده است حرکت است ولی از این جهت که این حرکت دفعی نبوده است بلکه تدریجی صورت گرفته است زمان می باشد. بنا بر این زمین صرفا مولود حرکت زمین و خورشید نیست بلکه هر حرکتی خودش زمان می آفریند[15].
ان شاء الله در جلسه ی بعد سخن در این است که آیا می توان لیل و نهار را استصحاب کرد یا نه.
