موضوع: حقیقت و مجاز و اطراد

بحث در علامت دوم از حقیقت و مجاز است که عبارت است از صحة الحمل و صحة السلب که اولی علامت حقیقت و دومی علامت مجاز است.

به این علامت چهار اشکال بار شده است:

اولین اشکال را دیروز مطرح کردیم و آن اینکه آیت الله بروجردی فرمود: می توان لفظ عین را مطرح کرد و ذهب را اراده کرد و بعد گفت عین به معنای ذهب از عین به معنای فضه صحت سلب دارد و حال آنکه عین در فضه نیز حقیقت است. بنا بر این در اینجا صحت سلب وجود دارد ولی علامت مجاز نیست.

در جواب گفتیم: اولا بحث ما در مشترک نیست و ثانیا در مشترک اگر بخواهیم مجاز را متوجه شویم باید تمامی معانی را سلب کنیم نه یک معنا را.

الاشکال الثانی: امام قدس سره در تهذیب الاصول این اشکال را مطرح کرده است و آن اینکه قبل از اینکه از کسی از صحت حمل استفاده کنیم او یا اهل لسان است و یا نه. اگر اهل لسان است او قبل از حمل کردن و قبل از اینکه بگوید: الحیوان الناطق انسان، تبادر به سراغ او می آید و او را از صحت حمل بی نیاز می کند. مثلا در زبان فارسی اگر بخواهیم معنای یک کلمه را متوجه شویم و به سراغ حمل رویم، به محض استعمال، تبادر به کار افتاده ما را از صحت حمل بی نیاز می کند.

اما اگر کسی که به سراغ صحت حمل می رود غیر اهل لسان باشد و می خواهد از صحت حمل اهل لسان، صحت حمل و یا عدم آن را متوجه شود، این به علامت چهارم بر می گردد که همان تنصیص اهل اللغة می باشد یعنی چنین کسی به تنصیص اهل لغت مراجعه کرده است از این رو صحت حمل در این صورت نمی تواند علامت مستقلی باشد.

یلاحظ علیه:

مشکل را در هر دو شق می توان حل کرد:

اما در شق اول که استعمال کننده اهل لسان است می گوییم: اگر استعلام در او با استعمال همراه باشد اشکال امام قدس سره وارد است زیرا قبل از استعمال، تبادر به سراغ او می آید. اما اگر استعلام در او متقدم بوده باشد مثلا در مقام سخنرانی بودن اینکه دقت به حقیقت و مجاز داشته باشد گفته باشد الحیوان الناطق انسان و بعد که می خواهد استعمال کند به آنچه در سابق گفته است توجه می کند و متوجه می شود که آن موقع از روی فطرت آن حمل را انجام داده بود از این رو متوجه می شود که انسان حقیقت در حیوان ناطق است.

اما اگر شق ثانی را انتخاب کنیم یعنی فرد غیر اهل لسان است و به صحت حمل در اهل لسان مراجعه می کند در این صورت می گوییم: این به معنای تنصیص اهل لغت نیست. مراد از تنصیص اهل لغت یعنی به کتاب اهل لغت مانند کتاب عین و لسان العرب مراجعه کنیم نه اینکه به استعمال کردن عرب مراجعه کنیم.

الاشکال الثالث: شهید صدر می فرماید: صحت حمل صرفا بیان می کند که آن دو با هم مترادف هستند ولی دلالت بر موضوع له نمی کند زیرا دو مترادف نیز بر هم حمل می شوند ولی موضوع له نیستند. مثلا از باران در لغت عرب گاه به مطر تعبیر می کنند و گاه به غیث.

نقول: اگر هر دو مفرد باشند حق با شهید صدر است مانند مثال انسان و بشر ولی اگر یکی مرکب و دیگری بسیط باشد در این حال مرکب موضوع له است مانند: الاسد هو الحیوان المفترس. اسد با حیوان متفرس مترادف نیست بلکه لفظ اسد موضوع و حیوان متفرس موضوع له می باشد در اینجا نمی گویند که آن مفرد با آن مرکب مترادف است بلکه می گویند: آن مفرد بر آن مرکب وضع شده است.

الاشکال الرابع: اگر امروز در کلام عرب صحت سلب مشاهده شود این امر صرفا ثابت می کند که در قرن پانزدهم موضوع له چنین است ولی آنچه برای ما مهم است این است که از موضوع له در زمان اهل بیت با خبر شویم.

جواب آن این است که با اصالة عدم النقل مشکل را حل می کنیم. یعنی اصل این است که همان معنایی که الآن وجود دارد در عصر رسول خدا (ص) نیز وجود داشته است. این اصل یک اصل عقلایی است و مفاد آن این است که آنها بر اساس این اصل می گویند باید همان معنایی که در عصر رسول خدا (ص) بوده است الآن هم وجود داشته باشد.

گاه در درس ها از آن به استصحاب قهقرایی تعبیر می کنند. اولا صحیح آن استصحاب قهقری است و مراد آن این است که بگوییم الآن حمل مزبور یقینا صحیح است و آن را به زمان شک که زمان اهل بیت است می کشانیم. این استصحاب صحیح نیست زیرا در استصحاب باید یقین سابق را به شکل لاحق کشاند نه عکس آن. اما از زمان اهل بیت می توانیم به زمان حال تعدی کنیم و بگوییم که در زمان اهل بیت این لفظ دارای معنا بوده است و اصل این است در آن معنا تغییری تا زمان ما حاصل نشده است. مفاد (لا تنقض الیقین بالشک) یعنی گذشته را باید به آینده کشید نه برعکس.

البته اصل مزبور مثبت است زیرا لازمه ی عقلی آن این است که معنای الآن همان معنای موجود در عصر رسول خدا (ص) است.

العلامة الثالثة: الاطراد

اطراد به معنای عموم و شمول است و در زبان عرب، (قانون مطّرِد) یعنی قانونی عام. طَرَدَ فعلی لازم و به معنای انداختن است ولی وقتی به باب افتعال و یا تفعیل می آید معنایش عوض می شود. در زبان عرب در بسیاری از موارد وقتی یک لفظ از بابی به باب دیگر می رود معنایش عوض می شود در نتیجه باید به معانی یک لفظ در ابواب مختلف توجه داشت.

البته باید توجه داشت که آنی که علامت حقیقت است اطراد الاستعمال است نه اطراد التبادر. اطراد الاستعمال فی کلمات اهل اللسان علامت حقیقت است به این معنا که اگر یک کلمه در یک معنا در میان اهل لسان مطرد شد آنها این لفظ را در یک معنا زیاد به کار می برند این علامت بر این است که آن لفظ بر آن معنا وضع شده است.

اصولیین به تبادر و صحت الحمل علاقه دارند ولی از آنجا که به اطراد و مورد بعد که تنصیص اهل لغت است علاقه ای ندارند به اینها اشکالات متعددی بار می کنند.

ما معتقد هستیم علامت حقیقت و مجاز همین اطراد است و تبادر و صحت حمل قلیل الفائده می باشد.

اطراد به این معنا است که اگر مشاهده کردیم، جمعیت های مختلف که دارای تخصص های گوناگون هستند همه از یک کلمه یک معنا را متوجه می شوند یقین حاصل می شود که آن لفظ در آن معنا به کار رفته است.

مثلا نمی دانیم ماء در لغت عرب بر چه چیزی وضع شده است. بعد می بینیم ماء در جسم سیالی که بی رنگ است استعمال می شود مثلا می بینیم فقهاء می گویند: الماء اما قلیل او کثیر، اما مطلق او مضاف، اما طاهر و اما نجس. بعد می بینیم شیمی دانان در مورد ماء می گویند: آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است. بعد در فیزیک که در خواص ظاهری اجسام بحث می کنند می بینیم که می گویند: الماء جسم لا لون له هکذا در علوم دیگر. وقتی می بینیم همه با اختلاف فرهنگی که دارند لفظ ماء را در مورد جسم سیال استعمال می کنند یقین پیدا می کنیم که ماء بر جسم سیال وضع شده است.

البته اطراد باید در میان اهل لغت باشد.

به بیان دیگر، اگر لفظی را در یک مورد به سبب حیثیتی خاص به کار ببرند (مانند استعمال لفظ رجل در زید به سبب مرد بودن زید) بعد همین لفظ در عمرو و زید به همان حیثیت به کار ببرند و هکذا در مصادیق مشابه دیگر از آن کشف می کنیم که آن لفظ برای همان حیثیت که مشترک بین زید و عمرو و دیگران است وضع شده است.

البته اطراد مظلوم واقع شده است و محقق خراسانی و دیگران به آن اشکالاتی وارد می کنند و حال آنکه این از بهترین علامات حقیقت و مجاز است.

مثال فقهی: ما و اهل سنت در آیه ی ﴿وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ‌ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‌ وَ الْيَتامى‌ وَ الْمَساكينِ ... ﴾[1] اختلاف داریم. اهل سنت می گویند: خمس مخصوص غنائم جنگی است و در غیر آن خمسی وجود ندارد زیرا خداوند در قرآن خمس را فقط در غنائم جنگی به کار برده است.

ما در جواب می گوییم: غنیمت به معنای هر چیزی است که بدون زحمت به دست انسان می آید خصوصا در جائی که متوقع نباشد. دلیل ما اطراد است زیرا می بینیم کلمه ی غنیمت در قرآن و احادیث در جامعی به کار رفته است که همان کل فائدة می باشد:

مثلا خداوند در قرآن می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ في‌ سَبيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‌ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ‌ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ كَثيرَةٌ﴾[2] که رسول خدا (ص) اسامه را با چند نفر برای منظوری فرستاد و آنها در مسیر راه کسی را دیدند که ادعا می کرد مسلمان است ولی چون ثروتی با خود داشت آنها به بهانه ی اینکه دروغ می گوید و در واقع مشرک است او را کشتند تا متاع او را بگیرند که آیه ی فوق نازل شد.

در روایات اهل سنت آمده است: پیامبر اکرم (ص) هنگامی که زکات می گرفت می فرمود: آن کس که زکات می گیرد بگوید: (اللهم اجعله مغنما لا مغرما) (خدایا این را برای ما فایده قرار بده نه جریمه) در این حدیث مغنم در زکات به کار برده است. حضرت آن کلمه را در مورد زکات به کار برده است.

در روایت دیگری آمده است: (غنیمة مجالس اهل الذکر الجنة) غنیمت در این روایت به معنای مزد و اجر به کار رفته است یعنی اگر افراد در مجلسی ذکر خداوند بگویند مزدش بهشت است.

در روایتی که احمد نقل می کند آمده است: (صوم رمضان غنم المومن) یعنی روزه ی ماه رمضان درآمدی برای مؤمن است.

با توجه به این معانی متوجه می شویم که غنیمت به حیثیت واحده که درآمد باشد هم در بهشت و اجر اخروی به کار رفته است هم در زکات و هم در پاداش و ثواب و اگر در آیه ی اول غنیمت در مورد غنائم جنگی به کار رفته است این از باب تطبیق کلی بر مصداق است.

بله گاه این واژه در مورد غنیمت جنگی است ولی واضح است که مورد مخصص نمی باشد.