موضوع: اطراد

بحث در اطراد است که علامت سوم برای حقیقت و مجاز است. گفتیم غالبا آن را به خوبی تقریر نکرده اند و حق مطلب این است که اگر جمعیت های مختلف کلمه ای را در معنایی به کار ببرند از آن متوجه می شویم که آن لفظ در آن معنا حقیقت است. حتی غیر اهل لسان نیز می توانند این مطلب را متوجه شوند.

به اطراد اشکالاتی بار شده است که البته این اشکالات به سبب تقریر خاصی است که اصولیین نسبت به اطراد بیان کرده اند ولی طبق تقریر ما اشکالی به آن بار نیست.

صاحب کفایه قائل است که اطراد نمی تواند علامت حقیقت باشد بر اطراد چند اشکال وارد کرده است:

الاشکال الاول: اطراد نمی تواند علامت موضوع له باشد زیرا مجاز هم هر چند در نوع علاقه مطرد نیست ولی در صنف علاقه مطرد است. بنا بر این اطراد مانع اغیار نیست و از این رو نمی تواند به کار آید.

توضیح ذلک: مثلا استعمال جزء در کل به این صورت که جزء را بگوییم و کل را اراده کنیم به گونه ای نیست که این نوع علاقه در آن مطرد باشد زیرا اگر بگوییم (مو) نمی توانیم انسان را اراده کنیم و کسی نمی تواند بگوید: رأیت شعرا و مرادش این باشد که رأیت انسانا همین گونه است در مورد بینی و مانند آن. بنابراین نوع علاقه که علاقه ی جزء و کل است مطرد نیست ولی در صنف مطرد است یعنی جایی که جزء از اجزاء رئیسه باشد مانند چشم و دست استعمال آن زیاد است از این رو امیر مؤمنان علیه السلام در نامه اش به یکی از منصوبین خود نوشته است (کتب الیّ عینی بالمغرب) حضرت عین را در مورد مراقبش که از طرف او مأمور بود که بر کار کارگزاران نظارت داشته باشد به کار برده است.

البته این اشکال از صاحب کفایه نیست زیرا قبل از ایشان هم آن را مطرح کرده اند ولی محقق خراسانی آن را قبول کرده است.

الاشکال الثانی: ان قلتی اضافه می کند (ان قلت در کلام ایشان مقدر است.).

ان قلت این است که صاحب فصول و دیگران از اطراد در مجاز جواب داده اند و گفته اند مجاز هرچند در نوع مطرد نیست و در صنف مطرد می باشد ولی این نکته در آن وجود دارد که اطراد در صورتی علامت حقیقت است که استعمال یک لفظ در یک معنا بدون تأویل و علی وجه الحقیقه باشد مانند استعمال رجل در زید، عمرو و دیگران. بر خلاف اطراد در مجاز که در صنف علاقه با تأویل (مانند تنزیل جزء منزله ی کل) استعمال می شود.

بنا بر این اطراد در حقیقت با اطراد در مجاز فرق دارد. اطراد در حقیقت به نحو حقیقت است و بدون تأویل ولی در مجاز با تأویل است.

محقق خراسانی در رد این جواب می گوید: شما کار را بدتر کردید و با بیان شما دور به وجود آمد و شما معرَّف را در معرِّف اخذ کردید زیرا اطراد عبارت است از استعمال لفظ در موارد کثیره بدون تأویل و بر وجه حقیقة بنابراین ما به دنبال شناسایی حقیقت هستیم در حالی که علم به حقیقت (علم به موضوع له) موقوف بر اطراد است و اطراد هم همان چیزی است که بر وجه حقیقت باشد. بنا بر این علم به حقیقت هم موقوف شده است و هم موقوف علیه.

بعد صاحب کفایه اضافه می کند که آن جوابی که در اشکال دور در بحث تبادر مطرح کردیم در اینجا وارد نیست زیرا در آنجا یک طرف علم تفصیلی بود و یک طرف علم اجمالی ولی در اینجا هر دو علم تفصیلی است.

یلاحظ علیه: به محقق خراسانی عرض می کنیم که در مجاز باید ذوق وجود داشته باشد یعنی باید به گونه ای باشد که جامعه ی بشری آن را بپسندند. مثلا می توان به رجل شجاع، اسد گفت ولی اگر کسی دهانش بوی بد داشته باشد نمی توان به او اسد گفت و اینکه دهان شیر نیز بوی بد می دهد موجب استعمال اسد در مورد رجل شجاع نیست.

ثانیا این شرط هم باید وجود داشته باشد که تناسب مقامی نیز وجود داشته باشد. مثلا اگر بگویم رأیت رجلا و مرادم این باشد که مردی را بازار دیدم همه از من قبول می کنند ولی اگر به جای رجل بگویم: رأیت اسدا یرمی. کسی آن را از من قبول نمی کند زیرا مراد من این است که مردی عادی را دیدم و اسد بودن و شجاع بودن در مورد یک فرد که در بازار است مدخلیت ندارد. زیرا مقام اقتضاء می کند که من صرفا مردی را دیدم و بیان شجاعت در اینجا مدخلیت ندارد.

بنا بر این در استعمال مجاز هم باید ذوق وجود داشته باشد و هم اینکه مقام، متناسب باشد.

اذا علمت هذه المقدمة نقول: حقیقت به شرط دوم احتیاج ندارد زیرا حقیقت در همه جا هست و به تناسب احتیاج ندارد ولی مجاز به این شرط احتیاج دارد. مثلا سفره را پهن کرده اند و می خواهیم میهمان را به سر سفره دعوت کنیم اگر بگوییم: ایها الرجل تفضل، این قابل قبول است ولی اگر کسی بگوید: ایها الاسد تفضل کسی آن را قبول نمی کند زیرا این مقام با تکیه کردن بر شجاعت فرد تناسب ندارد. بنا بر این هم حققت مطرد است و هم مجاز ولی مجاز به دو شرط مطرد است ولی اولی بدون قید و شرط مطرد است و این علامت آن است که در واقع اولی مطرد است بدون دومی از این رو تعریف مزبور مانع اغیار است و مجاز را شامل نمی شود.

اما جواب اشکالی که ایشان به صاحب فصول مطرح کرد این است که عبارت (بلا تأویل) و (لا علی وجه الحقیقه)، جزء تعریف نیست بلکه نتیجه ی اطراد است. یعنی صاحب فصول می گوید که فلان لفظ به حدی مطرد است که متوجه می شویم که لا تأویل و بر وجه حقیقت است.

اما اینکه محقق خراسانی فرمود جواب دور در اینجا وارد نمی باشد می گوییم: اصلا دوری در کار نیست تا درصدد جواب آن بر آییم زیرا وقتی همگان آن کلمه را در معنایی به کار می برند متوجه می شویم که آن لفظ در آن معنا وضع شده است.

امام قدس سره اشکال دیگری دارد و آن اینکه بازگشت اطراد به صحة الحمل است. زیرا اطراد جدای از حمل نیست زیرا اطراد یعنی استعمال اللفظ فی المعنی و این همان صحت حمل لفظ بر معنی بنا بر این قبل از اینکه اطراد شکل گیرد، صحت حمل وجود داشته است.

یلاحظ علیه: اطراد مختص به اهل لسان نیست زیرا اهل لسان غالبا به این کارهای نیازی ندارند بلکه غیر اهل لسان هستند که به سراغ آن می روند. صحت حمل به کار اجنبی نمی آید بلکه آنها باید به قدری صحت حمل را در نزد اهل لسان ببینند تا اطمینان حاصل کنند که آن لفظ در آن معنا استعمال شده است.

ثانیا: این گونه نیست که همه ی اهل لغت نیز سریعا حقیقت و مجاز را تشخیص دهند زیرا در صحت حمل گاه خود اهل لغت هم شک می کنند که آیا این صحت به سبب حقیقت است یا از باب مجاز می باشد.

بله وقتی اطراد شکل گرفت هم اطراد وجود دارد و هم صحت حمل.

بقیت هنا کلیمة: از سید مرتضی نقل شده است که می فرماید: الاصل فی الاستعمال الحقیقة. این عبارت با مسأله ی اطراد فرق دارد. مراد کلام سید مرتضی این است که می گوید: لفظ امر هم در وجوب به کار رفته است و هم در جامع بین وجوب و ندب. در اینجا چون استعمال علامت حقیقت است او قائل است که امر مشترک بین وجوب و جامع بین وجوب و ندب است. بله سید مرتضی این نکته را اضافه می کند اگر دلیل بر مجازیت باشد به مجازیت قائل می شویم ولی اگر دلیل بر مجازیت نباشد اصل در استعمال این است که معنای حقیقی اراده شده باشد.

بین این مطلب و اطراد تفاوت بسیاری وجود دارد. ما کلام سید مرتضی را قبول نداریم و قائل نیستیم که استعمال علامت حقیقت است بلکه می گوییم: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است بنا بر این اگر رسول خدا (ص) امر را در نماز شب به کار ببرد این دلالت بر حقیقت ندارد.

همچنین ما یک یا چند استعمال را علامت حقیقت نمی دانیم بلکه استعمالی علامت حقیقت است که در آن اطراد و کثرت استعمال وجود داشته باشد. اما سید مرتضی حتی یک استعمال را نیز علامت حقیقت گرفته است.

علامت چهارم: تنصیص اهل اللغة

یعنی اهل لغت بگویند معنای فلان لغت چیست. اصولیین نسبت به حجیت قول لغوی هر چند عملا قائل به حجیت هستند ولی لسانا آن را قبول ندارند و در مقام عمل برای فهم لغت به کتب لغت مراجعه می کنند.

آنها از طرفی قائل هستند که اهل لغت موارد استعمال را بیان می کنند و کاری به بیان معنای حقیقی ندارند اما در مقام عمل همه به اهل لغت مراجعه می کنند.

بله صاحب کتاب وقایة الاذهان (شیخ محمد رضا اصفهانی) به این علامت اهتمام داشته است.

ان شاء الله در جلسه ی بعد این علامت را توضیح می دهیم.

بحث اخلاقی:

از رسول خدا (ص) روایت است که هر وقت صبح از خواب بر خواست می فرمود: يَا حَيُ‌ يَا قَيُّومُ، بِرَحْمَتِكَ أَسْتَغِيثُ، أَصْلِحْ لِي شَأْنِي كُلَّهُ، وَ لَاتَكِلْنِي إِلى‌ نَفْسِي طَرْفَةَ عَيْنٍ أَبَدا[1]

رسول خدا (ص) ابتدا از اسماء الله استعانت می طلبد. زندگی در واقع تنازع بقاء است و دشمنان زیادی در کمین اند در اینجا باید اسماء الله مناسب که همان حیّ و قیوم است بهره گرفت نه از اسمائی مانند رحمان و غفور. بعد از خداوند می خواهد که او را مشمول رحمت خود قرار دهد و اینکه زندگی اش صالح باشد و فسادی برای او وجود نداشته باشد. بعد از خداوند می خواهد که او را به حال خود رها نکند. همان گونه که معنای حرفی به معنای اسمی وابسته است و اگر معنای اسمی حذف شود معنای حرفی نیز از بین می رود انسان نیز نسبت به واجب مانند معنای حرفی نسبت به معنای اسمی است. اگر یک لحظه خداوند انسان را به حال خود رها کند هدایت الهی قطع می شود.

اگر ظالم ظلم کند خداوند او را به حال خود رها می کند و این معنای گمراه کردن ظالمین است و در نتیجه خداوند در مورد او می فرماید: ﴿وَ يُضِلُ‌ اللَّهُ‌ الظَّالِمينَ﴾[2]

مثل ما مانند زمین خشکی است که در معرض آفتاب است و اگر بخواهد خشک نشود باید هر لحظه قطره آبی بر روی آن بچکد. بنا بر این مراد از آیه ی فوق جبر نیست بر خلاف فخر رازی که می گوید آیه ی مزبور دلالت بر جبر دارد.