موضوع: تنصیص اهل لغت[1] و حقیقت شرعیه[2] [3]

در میان ادباء مشهور است که می گویند: الاصل فی الاستعمال الحقیقة.

و سید مرتضی نیز قائل است که: الاستعمال علامة الوضع.

اینکه می گویند: الاصل فی الاستعمال الحقیقة در جایی است که معنای حقیقی و مجازی هر دو مشخص باشد. مثلا می دانیم اسد حقیقت در حیوان مفترس است و مجاز در رجل شجاع. حال اگر کسی اسد را استعمال کند و قرینه ای هم به کار نبرده باشد و ندانیم معنای حقیقی را اراده کرده است یا مجازی را، اصل این است که بگوییم همان معنای حقیقی را اراده کرده است.

اما آنچه مرحوم مرتضی[4] می گوید غیر از آن است و آن اینکه مجرد استعمال نشانه ی حقیقت است مگر اینکه دلیل بر مجاز قائم شود از این رو امر هم در واجب استعمال شده است و هم در قدر مشترک بین وجوب و ندب بنا بر این در هر دو حقیقت است.

همچنین گفتیم که به نظر ما اطراد که علامت[5] وضع است و مراد آن است که استعمال های مکرری وجود داشته باشد که در نتیجه علامت است که آن لفظ برای آن معنای خاص وضع شده است ولی سید مرتضی حتی یک استعمال را نیز علامت وضع می داند.

علامت چهارم: تنصیص اهل لغت[6]

یکی از وسائل شناسایی موضوع له از غیر آن تنصیص اهل لغت می باشد. شیخ انصاری به این علامت اشکال می‌کند و آن اینکه قول لغوی حجت نیست زیرا اهل لغت موارد استعمال را بیان می کنند نه صرف موضوع له را و حال آنکه استعمال اعم از حقیقت است. اهل لغت فقط می گویند که این کلمه در آن معنا به کار رفته است و دیگر نمی گویند که در آن معنا آیا حقیقت است یا مجاز. بعد از شیخ انصاری نیز این نظریه را اخذ کرده اند و این علامت را از ارزش انداخته اند.

یلاحظ علیه[7] : این نظریه صحیح نیست زیرا کتبی که در لغت است بر دو قسم است. کتب لغت دیگری وجود دارند که برای بیان موضوع له تدوین شده اند. ابتدا موضوع را بیان می کنند و بعد معانی ای که از آنها مشتق می شود را ذکر می کنند. از این قسم کتاب های لغت، مقاییس ابن فارس را می توان نام برد که ابتدا لفظ را ذکر می کند و بعد مثلا می گوید: لهذا اللفظ اصل واحد. بعد معانی دیگری که متفرع بر این معنا هستند را ذکر می کند که گاه حقیقت هستند و گاه مجاز. همچنین است اساس اللغة تألیف زمخشری. این کتاب های ریشه ی لغات را در اختیار انسان می گذارند.

در مقابل، بعضی از کتب لغت موارد استعمال را ذکر می کنند. مانند لسان العرب، نوشته ی ابن منظور مصری به دنبال آن قاموس فیروزآبادی است و هکذا نهایه ی ابن اثیر، مجمع البحرین تألیف طریحی و امثال آن که موارد استعمال را بیان می کنند.

حتی می توان گفت که اگر کسی اهل فن باشد از مطالعه ی دسته ی دوم کتب لغت نیز می تواند ریشه ی معانی را به دست آورد. البته فرد باید در این حیطه کار کرده باشد.

مثلا وحی[8] در قرآن در معانی مختلفی به کار رفته است که از جمله می توان به این موارد اشاره کرد و باید دید که آیا برای آنها اصل واحد وجود دارد یا نه:

الاشارة السریعة: ﴿فَأَوْحى‌ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا﴾[9] خداوند به زکریا که نود سال دارد و همسرش که پیر و نازا است وعده داد که که فرزندی به آنها می دهد و علامت آن این بود که زکریا تا سه روز قادر به تکلم کردن با مردم نبود. مردم منتظر بودند که زکریا بیاید و آنها نمازشان را با او بخوانند. زکریا بیرون آمد و به آنها اشاره که خودتان نمازتان را بخوانید.

صوت خفی: ﴿وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحي‌ بَعْضُهُمْ إِلى‌ بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا﴾[10] این آیه نشان می دهد که دشمنان آهسته همدیگر را خبر می کردند و با یکدیگر سخن می گفتند.

القاء بر قلب: ﴿وَ أَوْحَيْنا إِلى‌ أُمِّ مُوسى‌ أَنْ أَرْضِعيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقيهِ فِي الْيَم‌﴾[11] یعنی بر قلب مادر موسی این مسأله را القاء کردیم.

تکلیف: ﴿وَ أَوْحى‌ في‌ كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها﴾[12] یعنی به آسمان ها امر کردیم که کار خود را انجام دهند. این در واقع یک نوع تکلیف خفی است.

البته ممکن است موارد دیگری نیز وجود داشته باشد.

با مراجعه به کتب اصیل می بینیم که وحی یک معنا بیشتر ندارد و آن هر کاری سریع و مخفی را شامل می شود. اشاره، القاء بر قلب و سایر موارد همه از باب کار سریع و خفی است. مثلا در ﴿وَ أَوْحى‌ رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذي‌ مِنَ‌ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ﴾[13] وحی به زنبور عسل از همین باب است.

بنا بر این اگر انسان با کتب لغت انس بگیرد و مراجعه ی او به کتب لغت زیاد باشد به تدریج می تواند با دقت و تفکر، معنای اصلی را به دست آورد.

مثلا ابن فارس در معنای قضاء می گوید: هذا اللفظ له اصل واحد و حال آنکه شهید ثانی در شرح لمعه برای قضاء ده معنا ذکر می کند مانند صنع، حتم، بیان، موت، بلوغ النهایة، العهد، الایصاء، الاداء و غیره. واقعیت این است که این ده معنا همه به یک معنای اصلی بر می گردد و ما بقی مشتقات آن معنای اصلی هستند. در کتاب المقاییس آمده است: له اصل واحد و هو کل فعل متقن.

مثلا در قرآن آمده است: ﴿وَ قَضى‌ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه‌ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْسانا﴾[14] قضی در این آیه به معنای فعل متقن است یعنی حکم خداوند در این مورد تغییر پذیر نیست.

الامر الثامن فی تعارض الاحوال[15] [16] :

محقق خراسانی در اینجا خدمت بزرگی کرده است. صاحب قوانین چندین صفحه این بحث را ذکر می کند ولی صاحب کفایه همه ی آن مطالب را در عرض چند سطر خلاصه کرده است.

توضیح اینکه اگر امر دائر بین حقیقت و مجاز شود آن را حمل بر حقیقت می کنند. مثلا عامی است که نمی دانیم تخصیص خورده است یا نه که حمل بر عموم می شود و هکذا در مطلق که شک داریم قید خورده است یا نه که حمل بر مطلق می شود. (که این بحث مطرح است که تخصیص و تقیید موجب مجاز است. بنا بر این اگر امر بین حقیقت و مجاز دائر شود باید آن را حمل بر حقیقت کرد.)

اما گاه امر دائر بین اموری می شود که همه ی آنها غیر حقیقت هستند از این گونه حالت هایی که بر لفظ عارض می شود می توان به: المجاز، التخصیص، التقیید، الاشتراک، النقل، الاضمار و الاستخدام اشاره کرد.

مثلا در قرآن آمده است: ﴿اسئل القریة﴾[17] و می دانیم قریه قابل سؤال نیست. گفته شده است که احد الامرین را باید به کار ببریم یا اینکه بگوییم اضماری در کار است و مراد اهل قریه می باشد و یا اینکه مرتکب مجاز شویم و بگوییم مراد از قریة اشخاص قریه است. حال اگر امر دائر بین اضمار و مجاز شود کدام را باید مقدم کنیم؟ صاحب قوانین و دیگران وجوه متعددی را بر تقدم هر یک بیان کرده اند. صاحب قوانین بیست صورت برای تعارض احوال ذکر می کند: به این گونه که تجوز را با شش تای بعدی هر کدام مقایسه کرده است. بعد تخصیص را با پنج تا، بعد تقیید را با چهار تا و هکذا اشتراک را با سه تا و هکذا. روی هم رفته بیست صورت می شود. صاحب قوانین دلیل هایی عقلی و مرجحاتی بر تقدم هر کدام هنگام تعارض بیان می کند. مثلا در تعارض بین مجاز و تقیید مجاز را مقدم شمرده زیرا استعمال مجاز زیاد است.

محقق خراسانی می فرماید: این مبحث را باید از اصول بیرون کرد. زیرا وجوهی که در تعارض احوال بیان می شود غالبا استحسان است که نمی تواند ظهور ساز باشد. ما به دنبال ظهور عرفی هستیم. یعنی فردی که در میان مردم بزرگ شده است ظهور را از آن بفهمد.

الامر التاسع: فی الحقیقة الشرعیة[18] [19]

شکی نیست که صلاة در زبان عرب به معنای دعا می باشد مانند: ﴿وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ‌ لَهُمْ‌﴾[20]

همچنین می دانیم که صلاة در زبان رسول خدا (ص) و معصومین به معنای دعا نیست بلکه آن عمل مخصوص است. بنا بر این هم می دانیم که معنای آن اصلی آن دعا بوده است و هم اینکه در زمان رسول خدا (ص) به بعد مستعمل فیه آن در خصوص ارکان اربعه با اجزاء و شرایط بود. حال بحث در این است که آیا در زمان پیغمبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علی علیه السلام حقیقت در نماز بود در نتیجه حقیقت شرعیه باشد یا اینکه در آن زمان مجاز بود و بعد به سبب کثرت استعمال حقیقت متشرعیة در نماز شده است.

بنا بر این یقین داریم که صلاة در لسان رسول خدا (ص) در این ارکان استعمال شده است ولی نمی دانیم به شکل حقیقت شرعیه است یا بعد از ایشان به شکل حقیقت متشرعه در آمده است.

اذا علمت ذلک فاعلم ان ههنا فروضا:

فرضیه ی اولی: در جزیرة العرب قبل از بعثت پیامبر اکرم (ص) این معانی جدید وجود نداشت و صلاة به معنائی که امروز استفاده می کنیم نبود.

فرضیه ی ثانیة: این معانی پیش از بعثی پیامبر اکرم (ص) در جزیرة العرب بود زیرا عرب از نسل ابراهیم هستند و نماز در آئین ابراهیم وجود داشت اما استعمال آن الفاظ در این معانی بسیار نادر بوده است تا جایی که آن الفاظ در آن معانی حقیقت لغویة نبود. رسول خدا (ص) بعد از بعثت این الفاظ را در آن معانی حقیقت شرعیة کرد.

فرضیه ی ثالثة: این الفاظ در جزیرة العرب در این معانی به کار می رفت و آنها نیز اجمالا صلاة را در این معانی به کار می برند. بنا بر این رسول خدا (ص) احتیاج به جعل و وضع نبوده است. بله رسول خدا (ص) به شکل تفصیلی و با اجزاء و شرایط استعمال کرده است.

طبق فرضیه ی اول و دوم حقیقت شرعیه ثابت می شود ولی طبق فرضیه ی سوم احتیاج به حقیقت شرعیه نیست زیرا عرب خود با این معانی آشنا بوده است.