درس خارج اصول آیت الله سبحانی
94/10/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استعمال لفظ در اکثر
از معنای واحد[1]
سخن در این است که آیا می توان در مورد مشترک لفظی یک لفظ را در یک استعمال، در دو معنا به کار برد؟
کسانی که این امر را جایز نمی دانند پنج دلیل اقامه کرده اند:
دلیل اول از محقق خراسانی است که قائل بود: استعمال لفظ در اکثر از معنی احتیاج به لفظ دیگر و لحاظ دیگر دارد. یعنی استعمال عبارت است از اینکه لفظ در معنایی فانی شود و بعد از استعمال دیگر چیزی باقی نمی ماند تا برای معنای دوم به کار برده شود. بعد از یک لفظ باید معنایی در ذهن مخاطب القاء شود و بعد از استعمال این لفظ و آن لحاظ، در معنای اول فانی می شود و برای معنای دوم به لفظ و لحاظ جداگانه ای احتیاج است.
در جواب گفتیم: مراد از فناء چیست آیا مراد مانند فناء نمک در آب است این صحیح نیست زیرا انسان در بسیاری از موارد هنگام سخن گفتن به الفاظ و استخدام آنها نیز دقت می کند.
اگر هم مراد شما از فناء این است که معنا مقصود بالذات است و لفظ مقصود بالعرض است می گوییم: ما نیز آن را قبول داریم ولی این لازم ندارد که دو لفظ و دو لحاظ در کار باشد بلکه یک لفظ می تواند ما را به دو معنا برساند.
التقریر الثانی[2]: آقا ضیاء عراقی در این مورد می گوید: این امر محال است زیرا: یلزم منه اجتماع لحاظین آلیین فی موضع واحد.
آقا ضیاء می فرماید: استعمال به معنای این است که لفظ مرآت برای معنا باشد. کسی که به آئینه می نگرد خود آئینه را نمی بیند بلکه می خواهد خودش را مشاهده کند. آئینه طریقیت دارد نه موضوعیت. بر این اساس لفظ آلت برای معنا است و برای این است که ما را به معنی برساند. در این صورت اگر معنا دو تا شد باید در لفظ هم دو لحاظ آلی با هم در یک شیء واحد که همان لفظ است جمع شود. زیرا لفظ یک بار باید مستقلا به عنوان مرآت برای یک معنا باشد و بار دیگر مستقلا به عنوان مرآت برای معنای دوم باشد.
اجتماع لحاظیین آلیین جایز نیست زیرا لحاظ از مقوله ی علم است و در آن واحد محال است یک شیء متعلق دو علم شود. مثلا معنا ندارد که انسان در آن واحد دو علم به مسجد داشته باشد.
یلاحظ علیه: ما قبول نداریم تعدد معنا مستلزم تعدد لحاظ آلی باشد. معنا چون دو تا است مسلما دو لحاظ لازم است ولی تعدد لحاظ در معنا مستلزم این نیست که در لفظ هم دو لحاظ وجود داشته باشد زیرا معنا چیزی که مقصود بالذات است و لفظ مقصود بالعرض و با همان یک لحاظ می توان به دو معنا منتقل شد. بنا بر این یک استعمال بیشتر وجود ندارد و یک لحاظ آلی بیشتر در کار نیست.
محقق عراقی تصور کرده است که چون در دو معنا دو لحاظ وجود دارد باید در لفظ هم دو لحاظ باشد ولی ما آن را قبول نکردیم و قائل شدیم که با استعمال واحد و لحاظ واحد می توان از دو معنا حکایت کرد.
التقریر الثالث[3]: محقق نائینی در وجه منع می فرماید: امتناع اجتماعین لحاظین مستقلین فی النفس فی آن واحد
ایشان می گویند: اگر بخواهیم لفظ واحد را در آن واحد دو معنا مستقلا به کار ببریم این مستلزم این است که دو لحاظ مستقل را در یک آن با هم جمع کنیم. زیرا هم باید معنای اول را مستقلا لحاظ کرد و هم معنای دوم را و حال آنکه نفس انسان قادر نیست دو شیء را در آن واحد مد نظر قرار دهد و بررسی نماید.
یلاحظ علیه: چرا این امر ممکن نباشد؟
مثلا ما در عین آنی که چشممان چهره ی خطیبی را می بیند گوشمان هم کلام او را می شنود. نفس انسانی قادر است در عین واحد دو چیز مستقل را تصور کند. در عین همین حال اگر مجلس عطرآگین باشد می توان عطر را هم حس کرد. در عین حال، فکر نیز مطالب را حلاجی می کند.
التقریر الرابع[4]: للمحقق الاصفهانی در نهایة الدرایة قائل به محال بودن است لامتناع کون شیء وجودا تنزیلیا لشیئین
بیان ذلک: وجود لفظ بالذات برای خودش است و برای معنا وجود تنزیلی و قراردادی دارد. بنا بر این اگر یک لفظ را در دو معنا به کار ببریم لازمه اش این است که یک شیء واحد وجود تنزیلی و قراردادی برای دو معنا باشد و این محال است زیرا محال است یک شیء دارای دو ماهیّت باشد.
وقتی معنای اول اراده شد در این حال وجود لفظ یک ماهیت و یک خصوصیت پیدا می کند و اگر از آن معنای دوم اراده شود لازمه اش این است که شیء واحد اعتبارا دارای دو ماهیت باشد. (هر معنا یک ماهیت می باشد.) و محال است وجود واحد در آن واحد دارای دو ماهیت باشد زیرا شیء واحد مانند انسان نمی تواند دارای دو ماهیّت و دو حد باشد بنا بر این انسان نمی تواند فرس هم باشد. بنا بر این عین اگر وجود تنزیلی برای چشم است نمی تواند در همان زمان وجود تنزیلی برای چشمه باشد.
یلاحظ علیه: ظاهر تقریر ایشان همان تقریر استاد ایشان است که صاحب کفایه می باشد. محقق خراسانی قائل بود که اگر لفظی در معنایی به کار برده شد در آن فانی می شود و دیگر چیزی باقی نمی ماند که در دومی استعمال شود. محقق اصفهانی نیز درصدد بیان همین نکته است.
به هر حال، ایشان مسائل تکوینی را به مسائل اعتباری مخلوط کرده است. اینکه در فلسفه گفته اند شیء واحد نمی تواند دارای دو ماهیت باشد، در وجود تکوینی صادق است. انسانی که در خارج نشسته است یک حد و یک ماهیت دارد که همان حیوان ناطق است و محال است در کنار آن حد دیگری داشته باشد. همچنین تمامی موجودات تکوینی همه قالبی می خواهند که همان ماهیت است و نمی توانند در دو قالب بگنجند.
اما در عالم اعتبار چنین است زیرا الاعتبار خفیف المؤونة و مانعی ندارد که در عالم اعتبار یک لفظ دارای دو حد اعتباری باشد. خصوصا که اگر اعتبار دارای اثر شرعی باشد.
یکی از مشکلات اصول که از زمان صاحب فصول به بعد ایجاد شده است این است که مسائل تکوینی با مسائل اعتباری آمیخته شده است و قوانین تکوین را در عالم اعتبار اجرا کرده اند و حال آنکه این دو با هم تفاوت دارند مثلا انسان صد سر در عالم تکوین محال است ولی در عالم اعتبار اشکالی ندارد.
التقریر الخامس[5]: میرزای قمی نیز قائل به محال بودن است و علت آن را در کتاب قوانین مشکلة الوضع می داند.
یعنی واضع این لفظ را بر معنا در حال الوحدة وضع کرده است بنا بر این اگر بخواهیم آن را در دو معنا به کار ببریم نه حقیقت می شود و نه مجاز. حقیقت نیست زیرا هنگام استعمال در دو معنا قید فی حال الوحدة از بین می رود. مجاز هم نیست زیرا چنین علاقه ای وجود ندارد که فرد کل را استعمال کند و جزء را اراده کند. (به این گونه که فرد ذهب فی الحال الوحدة را استعمال کند و جزء که ذهب به تنهایی است را اراده نماید.)
در زبان عرب گاه می شود که جزء استعمال شود ولی کل اراده شود مانند اینکه فلانی چشم من و یا زبان من است ولی عکس آن دیده نشده است که فردی کل را استعمال کند و بگوید رایت انسانا و بعد جزء مانند دست او را اراده کند.
یلاحظ علیه: همان گونه گفتیم که فی حال الوحدة ظرف است نه قید و از قبیل قضایای حینیه است. یعنی واضع در این حالت یک لفظ را وضع کرده است که به تنهایی باشد نه اینکه تنها بودن قید او باشد. بنا بر این فی حال الوحدة جزء یا شرط برای موضوع له نیست بلکه حال برای آن است به همین دلیل واضع نگفته است من عین را بر باصره به قید تنهایی وضع می کنم.
نظر ما[6]: ما قائل به جواز هستیم زیرا ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. بنابراین اگر در کلام عرب دیدیم که او از لفظ واحد اکثر از معنا را ارائه کرد این علامت مجاز بودن آن است.
شاعری در مورد پیامبر اکرم (ص) قصیده ای دارد و می گوید:
المرتمی فی الدجی و المبتلا بعمی
المشتکی ظمئا و المبتغی دینا
یاتون سدّته من کل ناحیة
و یستفیدون من نعمائه عینا
یعنی پیامبر اکرم (ص) مقامی دارد که همه ی حاجت های مردم را برآورده می کند. کسی که گرفتار تاریکی است (و به دنبال نور است) و کسی که کور است (و چشم می خواهد) و کسی که تشنه است (و آب می خواهد) و کسی که بدهکار است (و به پول احتیاج دارد) همه از هر نقطه به در خانه ی او می روند و عین را از او طلب می کنند. در این شعر عین در چهار معنا به کار رفته است.
البته این بحث کم فایده است زیرا کم پیش می آید که در آیات و روایات یک لفظ در اکثر از معنای واحده به کار بده شود.
بعد محقق خراسانی که قائل به عدم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا است دیده است که روایاتی آمده است که برای قرآن هفتاد بطن وجود دارد در نتیجه در مقام جواب از آن بر آمده است.
سخن در این است که آیا می توان در مورد مشترک لفظی یک لفظ را در یک استعمال، در دو معنا به کار برد؟
کسانی که این امر را جایز نمی دانند پنج دلیل اقامه کرده اند:
دلیل اول از محقق خراسانی است که قائل بود: استعمال لفظ در اکثر از معنی احتیاج به لفظ دیگر و لحاظ دیگر دارد. یعنی استعمال عبارت است از اینکه لفظ در معنایی فانی شود و بعد از استعمال دیگر چیزی باقی نمی ماند تا برای معنای دوم به کار برده شود. بعد از یک لفظ باید معنایی در ذهن مخاطب القاء شود و بعد از استعمال این لفظ و آن لحاظ، در معنای اول فانی می شود و برای معنای دوم به لفظ و لحاظ جداگانه ای احتیاج است.
در جواب گفتیم: مراد از فناء چیست آیا مراد مانند فناء نمک در آب است این صحیح نیست زیرا انسان در بسیاری از موارد هنگام سخن گفتن به الفاظ و استخدام آنها نیز دقت می کند.
اگر هم مراد شما از فناء این است که معنا مقصود بالذات است و لفظ مقصود بالعرض است می گوییم: ما نیز آن را قبول داریم ولی این لازم ندارد که دو لفظ و دو لحاظ در کار باشد بلکه یک لفظ می تواند ما را به دو معنا برساند.
التقریر الثانی[2]: آقا ضیاء عراقی در این مورد می گوید: این امر محال است زیرا: یلزم منه اجتماع لحاظین آلیین فی موضع واحد.
آقا ضیاء می فرماید: استعمال به معنای این است که لفظ مرآت برای معنا باشد. کسی که به آئینه می نگرد خود آئینه را نمی بیند بلکه می خواهد خودش را مشاهده کند. آئینه طریقیت دارد نه موضوعیت. بر این اساس لفظ آلت برای معنا است و برای این است که ما را به معنی برساند. در این صورت اگر معنا دو تا شد باید در لفظ هم دو لحاظ آلی با هم در یک شیء واحد که همان لفظ است جمع شود. زیرا لفظ یک بار باید مستقلا به عنوان مرآت برای یک معنا باشد و بار دیگر مستقلا به عنوان مرآت برای معنای دوم باشد.
اجتماع لحاظیین آلیین جایز نیست زیرا لحاظ از مقوله ی علم است و در آن واحد محال است یک شیء متعلق دو علم شود. مثلا معنا ندارد که انسان در آن واحد دو علم به مسجد داشته باشد.
یلاحظ علیه: ما قبول نداریم تعدد معنا مستلزم تعدد لحاظ آلی باشد. معنا چون دو تا است مسلما دو لحاظ لازم است ولی تعدد لحاظ در معنا مستلزم این نیست که در لفظ هم دو لحاظ وجود داشته باشد زیرا معنا چیزی که مقصود بالذات است و لفظ مقصود بالعرض و با همان یک لحاظ می توان به دو معنا منتقل شد. بنا بر این یک استعمال بیشتر وجود ندارد و یک لحاظ آلی بیشتر در کار نیست.
محقق عراقی تصور کرده است که چون در دو معنا دو لحاظ وجود دارد باید در لفظ هم دو لحاظ باشد ولی ما آن را قبول نکردیم و قائل شدیم که با استعمال واحد و لحاظ واحد می توان از دو معنا حکایت کرد.
التقریر الثالث[3]: محقق نائینی در وجه منع می فرماید: امتناع اجتماعین لحاظین مستقلین فی النفس فی آن واحد
ایشان می گویند: اگر بخواهیم لفظ واحد را در آن واحد دو معنا مستقلا به کار ببریم این مستلزم این است که دو لحاظ مستقل را در یک آن با هم جمع کنیم. زیرا هم باید معنای اول را مستقلا لحاظ کرد و هم معنای دوم را و حال آنکه نفس انسان قادر نیست دو شیء را در آن واحد مد نظر قرار دهد و بررسی نماید.
یلاحظ علیه: چرا این امر ممکن نباشد؟
مثلا ما در عین آنی که چشممان چهره ی خطیبی را می بیند گوشمان هم کلام او را می شنود. نفس انسانی قادر است در عین واحد دو چیز مستقل را تصور کند. در عین همین حال اگر مجلس عطرآگین باشد می توان عطر را هم حس کرد. در عین حال، فکر نیز مطالب را حلاجی می کند.
التقریر الرابع[4]: للمحقق الاصفهانی در نهایة الدرایة قائل به محال بودن است لامتناع کون شیء وجودا تنزیلیا لشیئین
بیان ذلک: وجود لفظ بالذات برای خودش است و برای معنا وجود تنزیلی و قراردادی دارد. بنا بر این اگر یک لفظ را در دو معنا به کار ببریم لازمه اش این است که یک شیء واحد وجود تنزیلی و قراردادی برای دو معنا باشد و این محال است زیرا محال است یک شیء دارای دو ماهیّت باشد.
وقتی معنای اول اراده شد در این حال وجود لفظ یک ماهیت و یک خصوصیت پیدا می کند و اگر از آن معنای دوم اراده شود لازمه اش این است که شیء واحد اعتبارا دارای دو ماهیت باشد. (هر معنا یک ماهیت می باشد.) و محال است وجود واحد در آن واحد دارای دو ماهیت باشد زیرا شیء واحد مانند انسان نمی تواند دارای دو ماهیّت و دو حد باشد بنا بر این انسان نمی تواند فرس هم باشد. بنا بر این عین اگر وجود تنزیلی برای چشم است نمی تواند در همان زمان وجود تنزیلی برای چشمه باشد.
یلاحظ علیه: ظاهر تقریر ایشان همان تقریر استاد ایشان است که صاحب کفایه می باشد. محقق خراسانی قائل بود که اگر لفظی در معنایی به کار برده شد در آن فانی می شود و دیگر چیزی باقی نمی ماند که در دومی استعمال شود. محقق اصفهانی نیز درصدد بیان همین نکته است.
به هر حال، ایشان مسائل تکوینی را به مسائل اعتباری مخلوط کرده است. اینکه در فلسفه گفته اند شیء واحد نمی تواند دارای دو ماهیت باشد، در وجود تکوینی صادق است. انسانی که در خارج نشسته است یک حد و یک ماهیت دارد که همان حیوان ناطق است و محال است در کنار آن حد دیگری داشته باشد. همچنین تمامی موجودات تکوینی همه قالبی می خواهند که همان ماهیت است و نمی توانند در دو قالب بگنجند.
اما در عالم اعتبار چنین است زیرا الاعتبار خفیف المؤونة و مانعی ندارد که در عالم اعتبار یک لفظ دارای دو حد اعتباری باشد. خصوصا که اگر اعتبار دارای اثر شرعی باشد.
یکی از مشکلات اصول که از زمان صاحب فصول به بعد ایجاد شده است این است که مسائل تکوینی با مسائل اعتباری آمیخته شده است و قوانین تکوین را در عالم اعتبار اجرا کرده اند و حال آنکه این دو با هم تفاوت دارند مثلا انسان صد سر در عالم تکوین محال است ولی در عالم اعتبار اشکالی ندارد.
التقریر الخامس[5]: میرزای قمی نیز قائل به محال بودن است و علت آن را در کتاب قوانین مشکلة الوضع می داند.
یعنی واضع این لفظ را بر معنا در حال الوحدة وضع کرده است بنا بر این اگر بخواهیم آن را در دو معنا به کار ببریم نه حقیقت می شود و نه مجاز. حقیقت نیست زیرا هنگام استعمال در دو معنا قید فی حال الوحدة از بین می رود. مجاز هم نیست زیرا چنین علاقه ای وجود ندارد که فرد کل را استعمال کند و جزء را اراده کند. (به این گونه که فرد ذهب فی الحال الوحدة را استعمال کند و جزء که ذهب به تنهایی است را اراده نماید.)
در زبان عرب گاه می شود که جزء استعمال شود ولی کل اراده شود مانند اینکه فلانی چشم من و یا زبان من است ولی عکس آن دیده نشده است که فردی کل را استعمال کند و بگوید رایت انسانا و بعد جزء مانند دست او را اراده کند.
یلاحظ علیه: همان گونه گفتیم که فی حال الوحدة ظرف است نه قید و از قبیل قضایای حینیه است. یعنی واضع در این حالت یک لفظ را وضع کرده است که به تنهایی باشد نه اینکه تنها بودن قید او باشد. بنا بر این فی حال الوحدة جزء یا شرط برای موضوع له نیست بلکه حال برای آن است به همین دلیل واضع نگفته است من عین را بر باصره به قید تنهایی وضع می کنم.
نظر ما[6]: ما قائل به جواز هستیم زیرا ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. بنابراین اگر در کلام عرب دیدیم که او از لفظ واحد اکثر از معنا را ارائه کرد این علامت مجاز بودن آن است.
شاعری در مورد پیامبر اکرم (ص) قصیده ای دارد و می گوید:
المرتمی فی الدجی و المبتلا بعمی
المشتکی ظمئا و المبتغی دینا
یاتون سدّته من کل ناحیة
و یستفیدون من نعمائه عینا
یعنی پیامبر اکرم (ص) مقامی دارد که همه ی حاجت های مردم را برآورده می کند. کسی که گرفتار تاریکی است (و به دنبال نور است) و کسی که کور است (و چشم می خواهد) و کسی که تشنه است (و آب می خواهد) و کسی که بدهکار است (و به پول احتیاج دارد) همه از هر نقطه به در خانه ی او می روند و عین را از او طلب می کنند. در این شعر عین در چهار معنا به کار رفته است.
البته این بحث کم فایده است زیرا کم پیش می آید که در آیات و روایات یک لفظ در اکثر از معنای واحده به کار بده شود.
بعد محقق خراسانی که قائل به عدم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنا است دیده است که روایاتی آمده است که برای قرآن هفتاد بطن وجود دارد در نتیجه در مقام جواب از آن بر آمده است.
