موضوع: رجوع قید به هیئت یا ماده

نزاعی بین شیخ انصاری و شاگرد او محقق خراسانی وجود دارد و آن اینکه قیود در جمله (مانند جمله ی شرطیه) به ماده بر می گردد یا به هیئت[1] [2] . مثلا در (اکرم زیدا ان سلّم) بحث است که (ان سلّم) آیا قید وجوب است که هیئت (اکرم) بر آن دلالت دارد یا قید ماده است که (اکرام) می باشد.

محقق خراسانی قائل است که قید به هیئت بر می گردد یعنی: اکرام زید یجب ان سلم

شیخ انصاری قائل است که قید به ماده بر می گردد یعنی: یجب اکرام زید اکراما مقیدا بالتسلیم.

فرق بین این دو در این است که اگر قید به هیئت بر گردد، شرط، شرط وجوب می شود و تحصیل آن واجب نیست همان گونه که تحصیل استطاعت در یجب الحج اذا کنت مستطیعا واجب نیست بلکه حصول آن لازم است. اما اگر قید ماده باشد تحصیل آن واجب است مانند وضو که قید نماز است: یجب الصلاة مقیدا بالطهارة. بنا بر این نتیجه در اینجا ظاهر می شود که اگر شرطی باشد که ندانیم تحصیل آن واجب است یا نه اگر قید هیئت باید تحصیل آن واجب نیست و اگر قید ماده باشد تحصیل آن واجب خواهد بود.

ما معتقدیم که قیود بر دو قسم است:

● گاه ظاهر در وجوب ماده است و به ماده بر می گردد. مثلا: طف حول البیت که یعنی: یجب الطواف حول البیت. (حول البیت) قید طواف است نه یجب. یا در: صل صلاة الجمعه جماعة. یعنی یجب صلاة الجمعة جماعة که (جماعة) قید صلاة است نه یجب.

● گاه ظاهر در این است که به هیئت بر می گردد که همان (یجب) باشد. مانند: حُجَّ اذا استطعت. قید (اذا استطعت) به یجب الحج بر می گردد. یا در: صُمّ شهرین اذا افطرت که قید (اذا افطرت) به یجب بر می گردد نه به (صوم). یا در اعتق اذا ظاهرت که قید در آن به یجب بر می گردد. اگر قرار بود در این موارد قید به هیئت بر گردد موجب هرج می شد زیرا معنای آن این بود که حج مطلقا واجب است چه استطاعت باشد و یا نباشد و هکذا صوم و عتق مطلقا واجب باشند. در مواردی که اگر قید به ماده بر گردد مایع حرج می شود، باید بگوییم که به هیئت بر می گردد یعنی وجوب، مقید به استطاعت، افطار و ظهار است.

به تعبیر دیگر اگر یک شیء مانند صوم، حج و مانند آن فی نفسه دارای مصلحت باشد ولی اگر بخواهد مطلقا بر انسان واجب باشد موجب حرج شود قید در آن به هیئت می خورد. در نتیجه مقید می شود و مثلا عتق رقبه موقعی است که فرد ظهار کند نه مطلقا و یا دو ماه روزه زمانی است که فرد افطار کند نه مطلقا.

* * *

شیخ انصاری در کتاب تقریرات خود پنج دلیل آورده است مبنی بر اینکه هیئت که همان وجوب است را نمی توان مقید کرد. محقق خراسانی به این پنج دلیل اشاره می کند:

الدلیل الاول: مفاد الهیئة جزئی لا یقبل التقیید[3]

در بحث معانی حرفیه گفتیم که مفاد هیئات، معانی ای حرفیه است یعنی مفاد هیئت را برای بعث های جزئی وضع کرده اند. یعنی ابتدا معنای اسمی مانند بعث و یا طلب را در نظر می گیرند و سپس هیئت افعل را بر مصادیق جزئی آن وضع می کنند. یعنی آنی که مرآت است معنی اسمی است و آنی که موضوع له است معنای حرفیه می باشد.

مثلا ما (مِن) را برای ابتدا وضع می کنیم ولی نه برای ابتدای اسمی بلکه ابتدای اسمی را بهانه کردیم و بر مصادیق آن وضع می کنیم و این از عجائب است که مرآت ما معنایی اسمی است ولی موضوع له ما معنایی حرفی می باشد. (مِن) ابتدائا نمی تواند بر معنای حرفی وضع شود زیرا معنای حرفی به شکل مستقل قابل تصور نیست. بنا بر این ناچاریم که معنایی اسمی که در اینجا همان ابتدا است را تصور کنیم و سپس (مِن) را بر مصادیق جزئی آن وضع کنیم و این از باب وضع عام، موضوع له خاص می باشد.

با این بیان شیخ انصاری می فرماید: واضع می خواهد هیئت افعل را بر بعث های جزئی وضع کند. این بعث ها قابل تصور نیست بنا بر این ناچاریم یک معنای اسمی که همان البعث یا الطلب است را در نظر بگیریم و سپس هیئت فوق را بر مصادیق جزئی آنها وضع کنیم. حال که جزئی می شود، جزئی قابل تقیید نیست. تقیید مربوط به جایی است که گسترشی وجود داشته باشد و این گسترش در معنای جزئی وجود ندارد.

یلاحظ علیه: در سابق نیز گفتیم که جزئی را نمی توان تقیید افرادی زد ولی می توان آن را تقیید احوالی زد. مثلا در (اکرم زیدا) چون زید یک نفر است آن را نمی توان تقیید افرادی زد ولی تقیید احوالی در مورد آن کاملا ممکن است مانند: زید گاه معمم است گاه مکلّا، گاه سید است گاه شیخ و گاه عالم و یا غیر عالم.

بنا بر این وجوب هرچند از لحاظ افراد جزئی است و یکی بیشتر نیست ولی از نظر احوال متعدد است: وجوب گاه هنگام استطاعت است و گاه بدون آن و در نتیجه می توان وجوب آن را مقید به استطاعت کرد. هکذا در موارد دیگر مانند وجوب صوم که فردش واحد است ولی از نظر احوال یک حالت آن هنگام افطار است و حالت آن هنگام عدم افطار.

الدلیل الثانی[4] : انسان وقتی به شیئی مراجعه می کند گاه این شیء مورد علاقه است و گاه مورد علاقه نیست. در جایی که مورد علاقه است گاه مطلقا مورد علاقه است و گاه با قید. در جایی که مورد علاقه با قید است گاه قید آن خارج از اختیار است مانند (دلوک شمس) و گاه داخل اختیار است مانند (وضو برای نماز). بنا بر این تمامی تقسیمات حول ماده می گردد و ماده است که این حالات ذکر شده را دارا است.

یلاحظ علیه[5] : این نوعی مصادره به مطلوب است زیرا شما ابتدا ماده را در نظر گرفتید و حال آنکه عین همین بیان در وجوب که هیئت است نیز جاری می شود و می توان گفت: وقتی به وجوب می نگریم گاه وجوب مورد علاقه ی ماست و گاه نیست و اگر مورد علاقه باشد گاه مطلقا مورد علاقه است و گاه مقیدا و قید نیز گاه تحت اختیار است و گاه خارج از اختیار می باشد.

الدلیل الثالث[6] : المعانی الحرفیة غیر قابل للتقیید

این دلیل را نباید با دلیل سوم اشتباه گرفت. در دلیل اول گفتیم غیر قابل تقیید است به سبب اینکه جزئی است و جزئی قابل تقیید نیست. در اینجا روی جزئیت تکیه نمی کنیم بلکه روی معانی حرفیه تأکید می کنیم. بله محمول در هر دو دلیل یکی است یعنی هم جزئیت و هم معنای حرفی بودن هر دو غیر قابل برای تقیید است ولی به آن از دو منظر می نگریم.

تقیید این است که انسان مقید را مطالعه کند مثلا زید را که مقید است مطالعه کند و

سپس او را قید بزند (التأکید فرع لحاظ المقید) و معانی حرفیه قابل لحاظ نیست. اگر آن را لحاظ کنیم تبدیل به معنای اسمی می شود. معنای حرفی مندک در متعلق است و غیر مستقل و آلی می شود و نمی توان آن را مستقلا مطالعه کرد. مثلا ابتدای از بصره که معنای حرفی است اگر مستقلا مطالعه شود تبدیل به الابتداء می شود که معنایی اسمی است.

یلاحظ علیه[7] : امام قدس سره اشکال می کند که تمامی قیود به معنای حرفیه بر می گردد. مثلا در زید جالس فی الدار، قید (فی الدار) نه به زید می خورد و نه به جالس بلکه به جلوس زید که معنایی حرفی است بر می گردد. جلوس زید نسبت است و نسبت نیز معنایی حرفی می باشد.

ما اضافه می کنیم: اگر معانی حرفیه را مطلق لحاظ کنیم و بعد بخواهیم آن را مقید نمائیم استدلال شیخ انصاری وارد است ولی می توانیم معانی حرفیه را از ابتدا مقید کنیم.

الدلیل الرابع: الرجوع الی الهیئة یستلزم تعلیق الانشاء[8]

اگر بخواهیم قید را به هیئت بر گردانیم، هیئت چیزی جز انشاء نیست. بنا بر این انشاء را باید مقید کنیم. این در حالی است که انشاء فعلی است خارجی و خارج قابل تعلیق نیست. مثلا غذا خوردن در خارج یا اتفاق می افتد و یا نه و معنا ندارد که معلق باشد. بنا بر این در خارج یا انشاء محقق می شود یا نه و قید در مورد آن معنا ندارد زیرا وجود شیء نمی تواند معلق باشد یعنی نمی تواند هم موجود باشد و هم معلق زیرا اگر موجود باشد دیگر معلق نیست و اگر معلق است یعنی هنوز موجود نیست. انشاء معلق در واقع یک نوع تناقض گویی است. بنا بر این تمامی قیود باید به منشَأ بر گردد.

یلاحظ علیه[9] : مستدل بین تعلیق انشاء و تعلیق منشأ خلط کرده است. انشاء که همان استعمال لفظ در معنی است به هیچ وجه قابل تعلیق نیست. در مثال حج ان استطعت، انشاء که همان استعمال حُجّ در معنای خودش است که همان انشاء بعث و وجوب می باشد قابل تعلیق نمی باشد یعنی یا این انشاء در خارج صورت می گیرد و یا نمی گیرد. تعلیق به منشأ می خورد که همان بعث است که بعث گاه مطلق است و گاه مقید (مانند تقیید آن به استطاعت.)

ان قلت: همان گونه که انشاء قابل تعلیق نیست بعث هم قابل تعلیق نیست زیرا بعث که همان هول دادن فرد به سوی انجام کاری است یا محقق می شود یا نمی شود و تعلیق در آن معنی ندارد.

قلت: بین بعث تکوینی و بعث عنوانی فرق است. اشکال مزبور در بعث تکوینی جاری است یعنی در خارج یا هول دادن و بعث صورت می گیرد و یا نه ولی در عالم عنوان و اعتبار که عالم فرض و تصور است می توان اعتبارا بعث کرد و می توان گفت که کسی را بعث کنیم علی فرض اینکه استطاعت پیدا کند. مستشکل چون فلسفه را داخل در اصول کرده است این اشکال را مطرح کرده است.

الدلیل الخامس: یلزم تفکیک المنشأ من الانشاء[10]

ان شاء الله در جلسه ی بعد این دلیل را بحث می کنیم.