محل بازگشت شروط در اوامر

 مروری بر مباحث گذشته

 بحث درباره بازگشت قیود و شروط در کلامی است که هیأت إفعل و صیغة امر در آن به کار رفته باشد که آیا بازگشت قید به هیأت است یا به مادّه؟ من عرض کردم قول مشهور این بود که بازگشت قید، به هیأت است و فرمایشی هم مرحوم شیخ داشتند که من به آن اشاره کردم. گفته شد که بحث در اینجا، در دو مقام است؛ اوّل: مقام اثبات یعنی از نظر قواعد ادبیّه و تفاهم عرفیّه و دوم: از نظر مقام ثبوت و ملاکات.

 نسبت به مقام اوّل یعنی از نظر قواعد ادبیّه و تفاهم عرفیّه ما در جلسة گذشه این را بحث کردیم که بازگشت قیود، به مفاد هیأت است. امّا در این جلسه بحث ما از نظر مقام ثبوت و یا به تعبیر آقایان «لُبّ» است.

 ملاک رجوع قیود به ماده و هیأت

 من در اینجا باید متذکّر شوم که رجوع قید، به حسب ثبوت چه به مادّه باشد و چه به هیأت، باید ملاک داشته باشد، یعنی این، بدون ملاک و بی حساب نیست. لذا ما در اینجا قیود را به دو دسته تقسیم می‌کنیم: اوّل، قیودی که ضرورتاً به مادّه برگشت می‌کند و اصلاً معنا ندارد که به هیأت بگردد؛ دوّم، قیودی که به هیأت برمی‌گردد و معنا ندارد که به ماده برگشت کند.

 امّا قسم اوّل و قیودی که به مادّه برمی‌گردند، بحث در این است که ملاک آنها چیست؟ گفتیم قیود، وقتی که در کلامی واقع می‌شوند که در آن صیغة امر و هیأت إفعل به کار رفته است، حتماً بازگشت‌شان به مادّه بوده و اصلاً معنا ندارد که به هیأت برگردد؛ ملاک این‌ها چیست؟

 این قیود، قیودی هستند که در «حصول غرض مطلق مولا» دخالت دارند ولی در «تعلّق نفس غرض» هیچ دخالتی ندارند. باید میان این دو تفکیک کرد که «حصول غرض مطلق مولا» یک چیز است که برخی از قیود نسبت به آن‌ها دخالت داشته و «تعلّق نفس غرض» چیز دیگری است.

 توضیح «دخالت قید در متعلّق غرض»

 حالا من این‌ها را با مثال توضیح می‌دهم. مثلاً اگر «صلاة در مسجد»، «متعلّق غرض مطلق مولا» باشد، معنای آن این است که «چه مسجدی موجود باشد و چه نباشد، بنده مکلّف به نماز خواندن در مسجد است». در این صورت اگر مولا به «صلاة در مسجد» امر کرد و گفت: «صلّ‌ فی‌ المسجد» مکلّف باید «صلاة در مسجد» را به جا آورد، با اینکه مسجدی در کار نیست و وجود ندارد. مولا از او «صلوۀ در مسجد» را خواسته و بنده باید «صلوۀ در مسجد» را محقّق کند.

 لذا اگر مسجدی نباشد که مکلّف در آن نماز بخواند، باید اوّل مسجد بسازد و سپس در آن مسجد نماز بخواند تا غرض مولا را حاصل کند. چون قید «فی المسجد»، در «تعلّق نفس غرض» دخالت ندارد، بلکه در «حصول غرض» دخالت دارد. در این صورت کأنّه مولا می‌گوید: چه مسجد باشد یا نباشد، باید نمازت را در مسجد بخوانی! من صلوۀ در مسجد را می‌خواهم! پس او باید برود و مسجد را تحصیل کند.

 امّا در دوّمی که قید در «تعلّق نفس غرض» دخالت دارد، اگر مسجد وجود داشت، مولا نماز در آن را می‌خواهد و اگر نبود، «نفس غرض» که همان نماز خواندن است، باید به جا آورده شود. پس در صورت اوّل، «صلاة در مسجد»، «متعلّق غرض مطلق» است و در حصول غرض مطلق دخالت داشته و محقِّق آن است، یعنی در «تعلّق نفس غرض» دخالت ندارد. در صورت دوّم، «صلوۀ در مسجد» در «تعلّق نفس غرض مولا» دخالت دارد؛ یعنی اگر مسجد وجود داشته باشد، «صلوۀ در مسجد» مورد غرض است و اگر نباشد، غرض به آن قید تعلّقی نگرفته است.

 تطبیق قسم اوّل با برخی احکام شرعی

 حالا به سراغ احکام شرعیه برویم و چند مثال از آن را بررسی کنیم. «قید طهارت» نسبت به «صلاة» از همین قبیل است. مثلاً وقتی شارع می‌گوید: «صلّ ‌فی ‌الطّاهر» اگر قید طهارت، در «حصول غرض» دخالت داشته و قسم اوّل باشد، نه «تعلّق غرض»، پس «ایجاد طهارت» بر مکلّف واجب است؛ «یجب‌ علی‌ المکلّف ‌ایجاد ‌الطّهارة». این کاملاً مثل «صل فی المسجد» است.

 در باب «سَتر» هم قضیه از همین قرار است. لذا وقتی شارع می‌فرماید: «صلّ‌ متستّراً» مکلّف باید اوّل «تستّر» حاصل کند و سپس به نماز بایستد. چرا؟ چون این قید و شرط در «حصول غرض مولا» دخالت دارد نه اینکه «متعلّق غرض» او باشد.

 ما یک «حصول غرض» داریم و یک «تعلّق غرض». چرا مکلّف باید شرط و قید را بیاورد؟ چون قید در «حصول غرض مطلق» دخالت دارد؛ یعنی غرض مولا، مطلق است و قید هیچ دخالتی در غرض او ندارد، ولی این «غرض و طلب مطلق»، به یک «مطلوب مقیّد» تعلّق گرفته است و مولا به طور مطلق، چنین مطلوب مقیّدی را اراده کرده است.

 اگر بخواهیم این مطلب را در قالب اصطلاح بریزیم باید بگوییم: طلب مطلق است و مطلوب مقیّد. طلب مطلق، روی مطلوب مقیّد آمده است و مکلّف باید مطلوب مقیّد را تحصیل کند.

 در باب طواف هم این مسأله مطرح می‌شود که «طواف حول کعبه»، از همین قسم اوّل است و چه بسا همین‌طور باشد؛ لذا اگر به هر وجهی، کعبه منهدم شود، چون غرض مولا، مطلق است، یعنی او به طور مطلق «طواف حول کعبه» را می‌خواهد و طلب مطلق، روی مطلوب مقیّد آمده است، پس «یجب علی المکلّف» ‌که کعبه را بسازد و بعد دور آن بچرخد.

 هکذا نسبت به بسیاری از احکام که قیودی در آنها آمده است، مسأله از همین قرار است که اگر دیدیم قیود در «تعلّق نفس غرض» دخالت ندارد و طلب، مطلق است، دیگر معنا ندارد که این قیود به هیأت بازگشت کند؛ لذا حتماً بازگشتشان به مادّه است.

 امّا قسم دوّم؛ در چند مورد است که قیود باید به هیأت برگردد و اصلاً معنا ندارد که بازگشت آنها به مادّه باشد. اینها همان قیودی هستند که در «تعلّق نفس غرض»، نه حصول غرض دخالت دارند. یعنی به تعبیر آقایان «متعلّق طلب» هستند. [1] اینها قیودی هستند که اگر نباشند، برای مولا غرض و طلبی نیست. یعنی غرض مولا معلّق بر وجود این قیود است؛ لذا است که گفته می‌شود: این قیود دخالت در متعلّق طلب و غرض داشته و به هیأت برمی‌گردند.

 مثلاً اگر مولا بگوید: «ان ‌جاءک ‌زید ‌فأکرمه» و فرض شود که تعلّق غرض به اکرام شخص باشد نه به حصول غرض؛ اگر میهمان بر مولا وارد شود، بر عبد لازم است که او را اکرام کند؛ لازم نیست که او را اوّل بیاورد تا میهمان شود و سپس اکرامش کند. هر وقت زید بیاید و این قید محقّق شود، غرض مولا نیز به آن تعلّق گرفته و اکرامش بر عبد لازم می‌شود.

 در این صورت چه بسا برای مولا غرض مطلقی در اکرام ضیف نباشد و حتّی ممکن است که مولا از این میهمان خوشش نیاید و اگر او عنوان میهمان نداشت، مولا هم به هیچ وجه راغب به اکرام او نیست، ولی چون الآن این شرط محقّق شده و او میهمان مولا شده است، غرض و طلب مولا، به اکرام او تعلّق گرفته است. مثلاً ممکن است که مولا از فرد میهمان ناراحت باشد و اصلاً نخواهد که او به منزلش بیاید، ولی وقتی که او آمد و عنوان میهمان به خود گرفت، لازم است که اکرام شود تا آبروریزی نشود.

 در این صورت غرض مطلقی در اکرام ضیف نیست تا لازم باشد که عبد، عنوان ضیافت را تحصیل کند و سپس میهمان را اکرام نماید. ولی وقتی فرد به میهمانی آمد، غرض هم می‌آید و محبوب می‌شود. لذا «ضیافت» محبوب مولا است، نه اکرام ضیف. چه بسا میهمان، مبغوض مولا هم باشد، امّا چون میهمان شده است، اکرامش واجب است. در اینجا «ضیافت» است که متعلّق غرض قرار می‌گیرد و هیچ دخالتی هم در حصول غرض ندارد. لذا آقایان در اینجا می‌گویند: «غرض و طلب مولا، به حسب «لبّ» مشروط است به مجیئ شخص؛ پس معقول هم نیست که قید به «امر مطلق» تعلّق پیدا کند».

 در این صورت «امر به اکرام»، «بدون قید ضیافت» مطلوب نیست و معقول هم نیست که چنین باشد، چون ما به دلیل لبّی می‌دانیم که غرض مولا، مطلق نیست، بلکه اینجا بعث، مشروط به مجیئ مهمان است. کأنّه مولا به عبدش می‌گوید: من نمی‌خواهم فلانی را اکرام کنی، امّا وقتی به خانه ما آمد و میهمان ما شد، چاره‌ای ندارم؛ به خاطر اینکه آبرویم حفظ شود، اکرامش کن!

 این یک صورت است که می‌گوییم: «قیود به حسب لب، به هیأت برگشت می‌کند و معنا ندارد که به مادّه برگشت کند. چون در تعلّق نفس غرض دخالت دارند، نه حصول غرض».

 امّا صورت دوّم در جایی است که «مصلحت مطلقاً، قائم به فعل باشد» و «فعل، مطلوب مطلق باشد». این مثل صورت اوّل است، تنها فرقشان این است که ما در آنجا، یک مانع عقلی داشتیم که بعث نسبت به «فعل مطلق» باشد و اینجا مانع عقلی در کار نیست. مثلاً بعث به «انقاظ فرزند مولا» با عجز عبد از انقاظ، مانع عقلی دارد. در این صورت مولا می‌بیند که فرزندش دارد غرق می‌شود، پس نجات دادن او، مطلوب مطلق او است و هیچ قیدی ندارد، ولی مولا می‌بیند که عبد از انجام چنین کاری عاجز است، لذا می‌گوید: «لو قدرتَ ‌اَنْقِظْه»! اگر توانستی نجاتش بده! اینجا مولا امرش را به «قدرت عبد» مشروط کرد. امّا این قید متعلّق به مادّه یعنی انقاظ نیست که لازم و واجب باشد که عبد برود و آن را تحصیل کند.

 اصلاً تحصیل قدرت عقلاً ممکن نیست و خارج از توان عبد است. این مانع عقلی نمی‌گذارد که قید به ماده بخورد. چرا؟ چون این قید تحت قدرت عبد نیست، حال آنکه در مثال قسم اوّل، مسجد ساختن تحت قدرت او بود. ما در آنجا ‌گفتیم که چون طلب مطلق و مطلوب مقیّد است، عبد باید برود و مطلوب مقیّد را حاصل کند. امّا اینجا غرض مطلق نیست و مسأله مثل «مهمان» است.

 در آنجا غرض «اکرام زید» نبود و مولا به‌طور مطلق چنین چیزی را نمی‌خواست، تا «تحصیل ضیافت» لازم باشد؛ بلکه طلب مقیّد به مجیء بود. درست است که مولا قید آورده، ولی این قید به مادّه نمی‌تواند برگردد و به هیأت می‌خورد. چرا به هیأت برمی‌گردد؟ چون راه لاعلاجی نیست. مانع عقلی وجود دارد ‌که ما قید را به مادّه برگردانیم. «مانع عقلی است» و مانع عقلی عبارت از عجز عبد است. این‌هم صورت دوّم.

 صورت سوّم جایی است که مبعوثٌ‌إلیه، «مطلوب مطلق» باشد ولی یک مانع نفس‌الامری در کار باشد. مثال آن هم روشن است؛ مثلاً قید وقت نسبت به صلوۀ این‌طور است. یعنی «خود صلاة» مطلوب است، ولی وقتی که هنوز زمان آن نیامده است، مولا هم نمی‌تواند به طور مطلق و بدون توجّه به این شرط، به آن مطلوب مطلق یعنی صلوۀ امر کند. چون این قید و شرط امری خارج از قدرت عبد و غیراختیاری است. لذا مولا چاره‌ای ندارد جز این که بگوید: «إذا زالت‌ الشمس ‌فصلِّ»

 صورت چهارم جایی است که قید، باید به هیأت برگردد و راهی برای برگشت به مادّه ندارد. در این مورد، از بازگشت قید به مادّه، یک نوع «محال» لازم می‌آید. مثلاً اگر مولا بگوید: «إن ‌مرضتَ ‌فاشرب‌ المسهل» اگر مریض شدی، مسهل بخور! پس در اینجا عبارت «اگر مریض شدی» قید است و اگر به مادّه برگردد، معنایش این می‌شود که قید در «صلاحیّت شرب مسهل» دخالت داشته باشد. اگر «شرب مسهل» بخواهد صلاحیّت پیدا کند، باید فرد مریض شود و اگر مریض نشود، «شرب مسهل» صلاحیّت ندارد. اگر قید به نحو موضوعیّت به ماده برگردد، در نتیجه چون مطلوب مقیّد است، مکلّف باید قید را حاصل کند و سپس مأموربه را به جا آورد. یعنی اوّل باید برود مریض شود و بعد مسهل بخورد!

 اگر قید برای مادّه باشد، مکلّف باید برود و مرض را تحصیل کند، از این طرف هم تا وقتی مرض حاصل نشده، در خوردن مسهل هیچ صلاحیّتی نیست، لذا اینجا می‌گویند: بازگشت قید، به هیأت است. چون این از مواردی است که ما هیچ راهی نداریم جز این‌که بگوییم «بازگشت قید به هیأت است و نمی‌تواند به مادّه برگردد». من کلی بحث را گفتم که در اینجا مسأله چیست؛ الآن فقط دارم بحث را دقیق‌تر بررسی و تطبیق می‌کنم.

 نمونه‌هایی برای صورت چهارم

 ما نمونه‌های دیگری در باب کفّارات داریم؛ مثلاً وقتی مولا می‌گوید: «إن‌ ظاهرت‌ فأعتق ‌رقبةً» اگر ظهار در عتق رقبه دخالت داشته باشد، مکلّف باید نعوذ بالله اوّل ظهار کند و سپس عتق رقبه نماید. اینجا قید اصلاً نمی‌تواند قید مادّه باشد و نمی‌شود گفت که «یجب ‌علیه ‌تحصیل ‌الظهار»

 یا آنجا که می‌گوید: «إن‌ أفطرت ‌فأعتق ‌رقبةً» و امثال اینها که امر به کفّارات شده است، اگر بخواهیم قیود را از شروط مادّه بگیریم معنای صحیحی نخواهد داشت. مثلاً در اینجا معنایش آن است که برو افطار کن و بر تو افطار کردن واجب است تا اینکه بتوانی عتق رقبه کنی(!) در حالی که «لا یقول‌ به‌ أحدٌ»

 اصلاً این که ما می‌گوییم «محال است این قیود به ماده برگردند»، برای این است که امر به کفّارات برای «رفع آثار حاصلة از ارتکاب محرّمات» تشریع شده است و معنا ندارد که امر به آنها، همراه با امر به ارتکاب محرّمات باشد. اصلاً شارع وقتی که به کفّارات امر می‌کند برای این است که می‌خواهد آثار سوئی که از عمل حرام پیدا شده است را رفع کند، لذا می‌گوید: برو کفّاره بده! پس معقول نیست که ارتکاب این کارهای حرام، از قیود مادّه باشد و ما چاره‌ای جز این ما نداریم که بگوییم: «برگشت همه این قیود به هیأت است».

 ملاک تشخیص «محل بازگشت قیود»

 تا اینجا تقریباً دو دسته‌ای را که ما تقسیم کردیم روشن شد. حالا یک بحث دیگر اینجا مطرح می‌شود که معیار شناخت قیود وارد در کلام چیست؟ یعنی ما چگونه می‌توانیم این قیود را از یکدیگر شناسایی کنیم که این قید آیا برای هیأت است یا برای مادّه؟

 ما دسته‌بندی کردیم و گفتیم که «القیود علی ‌قسمین» قسمی از آن بازگشت به مادّه دارد و نمی‌شود که به هیأت بخورد؛ این‌ها دخالت در حصول غرض دارند و قسم دیگر قیودی است که به هیأت برمی‌گردد و دخالت در تعلّق نفس غرض دارد. حالا ما می‌خواهیم بدانیم که این قیود آیا به هیأت می‌خورد یا به ماده؟ ملاک چیست؟ آیا معیاری داریم که این مهم را تشخیص دهیم؟

 در بین آقایان، مرحوم آقای آقاضیاء(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) می‌خواهد یک ضابطه عقلیّه به دست دهد که انسان بتواند با آن ضابطة عقلیّه، شناسائی کند که قیود وارده در کلام را که از کدام یک از این دو قسم است. من بعد بحث می‌کنم و تقریر آن را خواهم گفت.