< فهرست دروس

درس فقه استاد رشاد

97/09/29

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: خارج فقه /فقه الحکومة

راجع به مبادی و مبانی فقه الحکومه بحث می کردیم و عرض کردیم بعضی از مبانی به مستوای مربوط به اصل دین و متعلق به دین نفس دین است انجه از مختصات دین کاربرد دارد در فقه الحکومه و شماری از مبادی را مورد بحث قرارر دادیم ولی بنای بر استقصا نیست که تمام انچه که می شود ذیل ان مطرح کرد همه را بحث کنیم گفتیم اگر بخواهیم چنین بحث کنیم این می شود کل فلسفه دین و مباحث فلسفه دین گسترده است و احیانا حتی ان بخشی که تما م زیر ساخت های فقه الحکومه را تشکیل می دهد را هم زیاد هست و بحث از انها هم ممکن است که وقت زیادی ببرد و این مقدمات مانع شود وار د مسائل اصلی فقه الحکومه شویم لذا به همان مقداری که بحث شد کفایت می کنیم ولی خب من داریم می نویسم و سعی می کنم که به طور نسبی کامل تنظیم کنیم و نهایتا به صورت متن و جزوه فراهم می شه که در اختیار دوستان قرار می دهیم به این ترتیب ما از افق و مستوای اول که مبادی مربوط به اصل دین بود که ثمره اش در فقه الحکومه یا مطلق فقه ظاهر میشود دسته دو م مبادی که به لایه شریعت مربوط می شود عرض کردیم انچه که به شریعت به معنای اخص به معنای قضایا و مسائل حقوقی و تکالیفی دین چون شریعت یک بار اطلاق می شود به کل دین به همه دین گاهی ممکن است مسامحتا شریعت به فقه هم اطلاق بشه با وجودی که فقه معرفت فقها به شریعت است در واقع مجمموعه قضایای مستنبطه است می تواند صد در صد با شریعت انطباق داشته باشد می تواند در مواردی گزاره فقهی با واقع شریعت منطبق نباشد ما این را از باب اینکه مخطئه هستیم پذیرفتیم و بلکه بزرگان ما احکام را به دو دسته احکام واقعی و ظاهری تقسیم کرده اند گرچه احکام ظاهری هم گفته شده اذن شارع است در نتیجه احکام ثانوی هستند ولی جز اینها امکان دارد پیش اید یعنی ما به قضیه ای که می رسیم به عنوان فقه بخشی قطعا همان هایی است که در واقع تشریع وجود دارد و با شریعت یکسان است بخشی نیز با شریعت به معنای احکام واقعیه و احکام واقعی اولی انطباق نداشته باشد ما نتوانیم به دلیل دست پیدا کنیم و اصل جاری کرده باشیم در نتیجه به واقع ثانوی دست پیدا کنیم خب اینها واقع تشریعی است غیر از اینها ممکن است ما در مقام استنباط اشتباه کرده باشیم انچه را که به دست اوردیم نه تنها انطباق با واقع اولی تشریعی ندارد با واقع ثانوی هم انطباق نداشته باشد یعنی بر اساس اصول عملی در جایی که فاقد دلیل هستیم حرکت نکردیم که بگیم مودای اصول عملیه حکم شرعی ثانوی اند یا به اصططلاح رایج حکم ظاهری اند نه در واقع حکم را به دست نیاوردیم چه اولی چه ثانوی ما خطا کردیم یا احیانا در موادی که به کار بستیم در ساخت یک قیاس و از جهت اینکه د ر روش خطا کرده باشیم و نتوانسته باشیم قیاسی خوب تشکیل بدهیم یا ماده یا صورت مشکل داشته و به واقع نرسیدیم و در نتیجه انچه که ما حکم استنباطی و استنتاجی اصطیادی قلمداد می کنیم این گونه نباشد حکم نباشد گرچه مکلف اگر سعی خود را کرده باشد و به خطا مطلبی را به دست اورده باشد ممکن است معذور باشد ولی به هر حال این دلیل نمی شود ان قضیه به دست امده حکم شرعی حساب اید در حکم حکم شرعی است اما حکم شرعی نیست یعنی اگر کسی در اخر متوجه نشد خطا کرده او تکلیف از او ساقط است و معاقب نخواهد بود چون فرض بر این است که اشتباه کرده و متوجه اشتباه خود نشده پس ما یک سلسله اصول و مبادی داریم که مربوط می شود به شریعت و یه سلسله مبادی که مربوط به فقه می شود جداگانه انچه که به شریعت مربوط می شود مبادی شریعت می تواند بخشی از مبادی علم فقه قلمداد شود یعنی فقه به این مبادی شریعت متکی است د ر فلسفه فقه یک سلسله مباحثی مطرح می شود که ناظر به فقه محقق است انچه که امروز به نام فقه تولید شده و در اختیار اغیار است و پرسش هایی در مورد انچه تولید شده داریم یک بار به عنوان اینکه یک معرفتی است و ناظر به ساختار مندی و صورت بندی به صورت یک دانش نیست با ر دیگر به مثابه یک علم به هر د و و ضعیت و دو فرض به هر حال ما یکبار به فقه نگاه می کنیم از ان جهت که فقه هست و معرفت فراچنگ امده است بر اثر بذل وسع فقیه فقیه تلاش کرده این بدست امده یکبار اینگونه به فقه نگاه می کنیم و در واقع به مثابه یک مجموعه محقق و فراهم امده و اکنون در اختیار بعضی از مسائل و پرسش های فلسفی با این نگاه پیرامون فقه گفته می شود در نتیجه مثلا پرسیده می شود قضاییای فقهیه همگی یقینی اند یعنی با واقع تشریع منطق اند یا نیستند خب این پرسش را راجع به فقه می کنیم اما راجع به شریعت چنین پرسشی نمی کنیم چون شریعت خودش نفس الامر است بنا نیست بپرسیم شریعت با نفس الامر منطبق است خود شریعت نفس الامر است نفس الامر تشریع شریعت به معنای دقیق ان هما ن چیزی است که شارع تشریع فرمود پس بنابراین سوال از اینکه ایا این با واقع منطبق است یا نه اصلا به جا نیست و اصلا طرح این مسئله که ایا این یقینی است یا ظنی غلط است برای انیکه شریعت معرفت نیست خود شریعت معرفت نیست تابگوییم چه درجه ای از معرفت است ایا یقینی است یا ظنی اما راجع به فقه می شود پرسید که این فقهی که فراچنگ ماست ایا منطبق با واقع است یقین به ان داریم یا ظن به ان داریم احتمال دارد با واقع منطبق نباشد ایا از احکام اولی است یا واقع ثانوی است اینگونه سوال ها را راجع به فقه باید بکنیم راجع به خود شریعت قابل طرح نیست ولیکن انچه که به عنوان شریعت مطرح می شود و در واقع مبادی شریعت به حساب می اید انها را باید بحث کرد و انها را پذیرفت و بر اساس پذیرش انها باید فقه مبتنی شود پس ما یتعلق به شریعت از مبادی انچه که متعلق شریعت می شود بخشی از مبادی فقه به حساب می اید به تعبیر دیگر از جهتی فقه و شریعت دو مقوله مستقل هستند انگاه که ما به شریعت به مثابه بخشی از نفس الامر دین توجه می کنیم ما چه بودیم و نباشیم متدینی و متفقهی باشد یا نباشد شریعتی که تشریع شده از ساحت الهی امده و انشا صورت پذیرفته اون هست متوقف بر وجود ما و معرفت ما نیست این در واقع خصوصیاتی دارد این خصائص وویژگی ها و مبانی که این مستوا و این افق از احکام دارد این می شود مبادی خود شریعت و به این ترتیب مبادی شریعت از مبادی فقه جدا می شود فقه را هم به عنوان معرفت فقه به شریعت محصل سعی موجه فقها برای دستیابی به ان واقع تشریعی تعبیر کنیم خب اینها دو فلسفه خواهند داشت شریعت به مثابه یک مقوله و امر نه یک علم فقه به مثابه یک علم فقه علم است چون از سنخ معرفتی است که اهل علم اهل فق به دست اورده اند شریعت یک امر است یک مقوله است و معرفت نیست خودش طبعا فلسفه اینها با هم مختلف می شود فلسفه فقه فلسفه مضاف از نوع معرفت درجه دو است چون معرفت به معرفت است اما فلسفه شریعت از نوع معرفت درجه یک است چون شریعت خودش معرفت نیست توجه دارید مراد ما از شریعت شریعت به معنای اخص است مراد ما دین نیست کل دین چون بخش قابل توجه از دین از نوع معرفت است این بخش از دین که بحث شریعت است خودش معرفت نیست در نتیجه دو واقعیت اند یکی خود شریعت که یک امر و یک مقوله است ونوع فلسفه مضاف ان تفاوت می کند و از نوع فلسفه مضاف بسیط است در مقابل فلسفه مضاف مرکب ولی فلسفه فقه فلسفه مضاف به یک معرفت است پسس فلسفه مضاف بسیط نیست مرکب است اینها با هم جدا می شن ولیکن باتوجه به اینکه فقه علم به شریعت است پس مبادی شریعت مع الواسطه مبادی فقه هم هست چون مبادی مضوع یک علم مبادی مع الواسطه قریبه یا وسیطه ان علم هم هست به این ترتیب مابرای شریعت یک ساختار مستقلی باید طراحی کنیم به عنوان یک دانش از گروه دانش های مسوم به فلسفه های مضاف اما با این همه عمده انچه که به عنوان فلسفه شریعت فهرست می شود و سامان پیدا میکند در عین حال از مبادی فقه هم هست چون فقه در مقام کشف شریعت است و انجه را که می خواهد کشف کند خصوصیاتش در علم کاشف فلسفه مضاف به ان ان تاثیر گذار است می تواند پیشفرض هایی هم به حساب بیاد با این شکل به رغم اینکه ما بین شریعت و فقه تفکیک می کنیم و تفاوت آشکاری هم بین ایندو وجود دارد و یکی از انها از عمد ه ترین انها این است که شریعت یک مقوله است اما فقه یک علم است و فلسفه شریعت در عدا د فلسفه های بسیط و فلسفه های مضاف به اشیا و امور قرار میگیرد ولی فلسفه فقه در عداد فلسفه های مضاف به علم ها و معرفت ها قرار میگیرد این معرفت درجه یک است این معرفت درجه دو است

با اینکه این تفاوت ها وجود دارد به هر حال انچه را که ما به عنوان مبادی شریعت می انگاریم مع الواسطه مبادی فقه نیز هستم این نکته ای که من ذکر کردم یه مقداری بر ان تاکید کردم البته در فهرست تفاوت فقه و شریعت را قرار دادیم عمدتا به این جهت که بسیاری فلسفه های مضاف به امو ر و فلسفه های مضاف به علوم خلط می کنند و از تشابه ترکیبی این عنوان ها به خطا می افتند مثلا فرض می کنند فلسفه فیزیک می تواند فلسفه فیزیک به مثابه انچه که در خارج از او به فیزیک تعبیر می کنیم فلسفه فیزیک یعنی فلسفه طبیعت یه بار می گوییم فلسفه فیییزیک چون علم فییزیک را هم می گن چی می خونی میگه فیزیک می خونم یعنی علم فیزیک می خونم در نتیجه ممکن است توجه نکنیم که فلسفه فیزیک به معنای فلسفه طبیعت یه مسئله است فلسفه مضاف به یه امری به طبیعت است اما فلسفه فیزیک به معنای فلسفه علم فیزیک یه دانش دیگری است و مضاف به یک معرفت است علم به فیزیک موضوع است نه خود فیزیک خود فیزیک موضوع فلسفه علم فیزیک نیست موضوع فلسفه فیزیک به معنای فلسفه علم فیزیک در واقع عام فیزیک است نه خود فیزیک در حالیکه فلسفه فیزیک به عنوان فلسفه فیزیک خود فیزیک اون فلسفه مضاف به یک امر است به یک مقوله است و خود همین فیزیک خارجی نه معرفت به ان خود فیزیک خارجی موضوع و متعلق فلسفه است همین اشتباه را در خیلی جاها افراد می کنند از غیر فیلسوفا انتظار نمی رود دقت کنند گاهی بین فیلسوفان و فضلای فلسفی لغزش اتفاق می افتد مثلا می گوییند فلسفه حقوق و بعضی مصر هستند فلسفه حقوق با فلسفه علم حقوق یکی است نه اینکه غافلیم توجه نداریم دوتا هستند فلسفه حقوق یعنی مقوله حقوق در مقابل اخلاق مقوله حقوق در مقابل عقاید فلسفه حقوق اینجور می گوییم یه با ر می گویییم فلسفه حقوق یعین فسلفه عل حقوق یعنی علمی و معرفتی معروف به حقوق و افرادی می ایند ان راتحصیل می کنند فلسفه ان چیست خب ایندو با هم فرق می کند ولی نوعا خلط می شود بین ایندو و در ان بحث ای اولیه راجع به فلسفه مضاف این بحث را طرح کردیم که مثل کاتوزیان خب تنها کسی است کتاب مبسوطی در فلسفه حقوق نوشته در سه جلد امانتوانسته بین ایندو تفکیک قائل شود و تشخیص تنوانسته بده خب چون ایشان فلسوف نبوده ما معاف می داانیم اما اهل فلسفه این خطا را میکنند اینجا هم همین مسئله است اینجا فلسفه شریعت فلسفه مضاف به یک امر است به یک مقوله است یک شی است فلسفه فقه در واقع فلسفه علم به شریعت است ایندو باهم فرق دارد و این خلط را کسانی که در فلسفه فقه کار می کنند مرتکب ممی شوند و نمی تواانند گاهی حتی تلقی و تفهم کنند و بسا گاهی مقاوت می کنند و می گویند تفاوت نمی کنند ولی فلسفه شریعت یک امر است فلسفه فقه بمثابه معرفت به دست امده از بذل وسع فقها یه امر دیگه است ولی باید در فقه شریعت و مبادی اش منظور نظر باشد پس مسائلی که در خود شریعت مطرح است می تواند مقدمه و مبنا برای فقه هم قلمداد شود و به تعبیر ی که می تواند نه می باید به مثابه مبانی و پیش فرض های فقه به حساب اید مثلا اگر ما بگوییم شریعت قلمرو وسیعی دارد قائل به قلمرو حد اکثری برای شریعت هستیم این سبب می شود در فقه حد اکثری بحث کنیم اما اگر در شریعت گفتیم یه مشت عبادیات است به اجتماعیات و سیاسیات و معاملات سرو کاری ندارد خب در فقه ما تاثیر می گذارد این اون مختصاتی که برای شریعت تعریف می کنیم در فقه خودش را نشان می دهددو بروز می کند فقه مبتنی برا ن میشود از این جهت باید بگوییم که در واقع مباحثی که در فلسفه شریعت بحث می شود بخشی از مباحث فلسفه فقه هم هست علی الاطلاق حالا با این توضیحاتی که عرض شد ما یک ساختار تفصیلی را برای فلسفه شریعت تهیه کردیم که در یک جلسه عنوان می شد و دوستان در مورد ا ن بحث کنند اون را مثل فلسفه دین که گفتیم یه با ر به حداکثری ولو در حد یک جلسه مرور کنیم بر انچه که باید در فلسفه دین مطرح شود بعد از بین انها انچه که ثمره اش در فقه پیدا می شود جدا کنیم و بحث کنیم اینجا هم همینطور است مطالبی در فلسفه شریعت مطرح میشود که همه ان بروزو ظهور در فقه نداشته باشد یا حد اقل در فقه الحکومه بروز ندارد ما فهرست را مرور می کنیم و بعدا تمرکز می کنیم بر اون دسته از مبادی و پیش انگاره هایی که در فقه الحکومه موثر است این قسمت بایدبه تفصیل مورد بحث قرار بگیرد لذا این بحث امروز ما می شود مقدمه ان دسته از مبادی فقه الحکومه که مربوط می شود حوزه شریعت تا اینجا اون دسته از مبادی را که در فقه الحکومه ظاهر می شود ولی مربوط به دین بود علی الاطلاق الان ان بخشی از مبادی که فقه الحکومه نیاز داریم ولی مبانی مربوط به شریعت اند نه مطلق دین یخشی از دین انها را می خواهیم طرح کنیم در خصوص مباحث مربوط به فلسفه شریعت مقدمتا بعضی از نکات و مطالب مورد بحث قرار بگیرد که اصلا ما چرا داریم راجع به فلسفه ششریعت بحث می کنیم الان فی الجمله توضیح دادیم برای انکه می گیم انچه که در فلسفه شریعت مطرح مشود در فقه ظاهر می شود تاثیر دارد در فقه ما انچه که به عنوان فلسفه شریعت مورد بحث قرار می گیرد و رایی که اختیار می شود در فقه فرد تاثیر می گذارد مثل همین نظامند ی همانطور که دین را می گوییم دارای نظام است شریعت هم دارای نظام است این را بپذیریم در فقه ما جوری بروز و ظهور پیدا میکند نه در فقه حتی در اصول ما هم تاثیر خواهد گذاشت اگر بگوییم شریعت فرد محور و جز گرا است خب ما از قواعدی از اصول باید استفاده کنیم یا تولید کنیم که فقه فرد محور جزگرا را بناست تولید کند اما اگر گفتیم کلان نگر است طبعا این موقع در حتی در علم اصول تاثیر دارد و قهرا قواعدی را باید در اصول داشته باشیم که بتواند فقه نظاممندی را تولید کند

فقهی که دارای نظام است تولید کند البته این به این معنانیست که بین اون اصولی که ما پیش فرض جزئی گرا و فردی بودن با اون اصولی که باپیش فرض اجتماع محور وکل نگر اینها با هم خیلی فاصله خواهند داشت اینگونه نیست که خیلی فاصله با هم دارند عمدتا مشترکند اما توجه به این سبب می شود تمایزاتی بین این دو نگاه ملاحظه کنیم تاثیر می گذارد در روش در منطق و منهج دو نگاه در فلسفه شریعت وفقه در اصول تاثیر می گذارد ولی در هر حال مقدمتا باید راجع به غایت فلسفه شریعت باید گفت که اجمالا عرض می کنیم غایتش تولید مبادی است که د ر تولید فقه می تواند تاثیر گذار باشد بعضی اصطلاحات باید معنای ان روشن شود الجهت اولی یعنی به عنوان مدخل فی هده جهات تمهیدیه فی غایت البحث عن فلسفه الشریعه الجهت الثانی فی مفردات المفتاحیه مفردات وکلمات کلیدی خود شریعت مثلا مورد بحث قرار بگیرد واژههای مرتبط با ان هم در بستر لغت و هم بستر نقل مثلا کلمه شریعت در قران و روایات چگونه امده و هم در اصطلاح الجهت الثالث فی نسب فی شریعه النفس الامریه و الواقع تشریهی و بین الفقه المستنبط تاره بوصفه فلسفه تاره بوصفه علما این همان چیزی بود که به تفصیل توضییح دادیم که بین شریعت که منظور ان مقوله نفس الامری است که از سپهر الهی صادر شده و متوجه انسان است با فقه که مستنبط فقهاست اینها چه نسبتی دارند بسیار روشن است شریعت یه امر خارج از ید و تاثیر عبد است عبد در شریعت خودش راسا نمی تواند تاثیری بگذارد اینکه شارع در شریعتش احوال مکلف را لحاظ کرده این یه بحث دیگه است اینکه مکلف چه مقدار توان معرفتی و چه اندازه توا ن عملی دارد و مطابق با حد توان نظری و عملی انسان حکم صادر کرده این بله لحاظ کرده شارع اما این به این معنا نیست انسان دخیل است شار ع این را ملاحظه کرده است اما ما بیاییم در باطن شریعت تاثیر بگذاریم هیچ تاثیری نداریم در فقه چرا انسان تاثیر دارد فقیه مجموعه اوصاف انفسی و افاقی اش در فقهی که تولید می کند موثر است در نتیجه ما دو مقوله سرو کار داریم که متفاوت اند اما بین اندو نسبت و صله وجود دارد و گفتیم که در واقع شریعت موضوع علم فقه می شود و علم فقه تلاش می کند مسائل ان را کشف کند و در نتیجه شریعت یک امر خارجی است حسب نفس الامر خودش و فقه یک امر معرفتی و ذهنی است منتها فقه را هم می شود با دو زاویه نگریست یک بار فقط از ان جهت که یک معرفت است باردیگر به مثابه یک علم منسجم و بدل شده به یک دانش و انباشتی از قضایا ست با ر دیگر به صورت یک سامانه معرفتی یک دستگاه معرفتی تبدیل شده و در قالب یک سامانه معرفتی ظهور کرده به هر دو وصف و دو جهت و دو نگاه می شه راججع فقه بحث کردو نسبتش را با شریعت سنجید جهت دیگر ی که به عنوان جهت چهارم می شود عنوان کرد این که مجموعا شریعت اسلامی چه خصوصیاتی دارد ما عرض می کنیم که خصوصیات شریعت ان چیزی است که جوهرش فطرویت ان است الجهت الرابعه الخصائص الاسلامیه وهی التی تجمع فطرویتها و جهت پنجم که در واقع ساختار را طرح می کند اینکه فلسفه شریعت به چه مسائلی باید بپردازد چه چیزی هایی را در فلسفه شریعت باید بحث کنیم ما بنا بر بحث تفصیلی و نسبت به بعض محور ها بحث اجمالی هم نداریم چون گفتیم بنا نداریم به طور کامل فلسفه شریعت بگوییم ولی اجمالا چه مسائلی ذیل فلسفه شریعت می تواند مطر ح شود و باید مطرح شوود وبعض انها را باید بحث کرد به عنوان زیر ساخت های فقه مخصوصا فقه الحکومه و این ساختار ها توجه دوستان دارند اینجور نیست جایی وجود داشته باشد و کسی ارائه کرده باشد ما برنخوردیم و اینکه ما تفکیک می کنیم اگر کسانی فهرست داده باشند خلط می کنند بین شریعت و فقه و بیان مبادی اصولی و مبانی فقه عرض شود مجموعه مسائلی که به عنوان فلسفه شریعت می تواان بحث کرد مسائل عمده اش این 12 محوری است که ما عرض می کنیم ما اگر بخواهیم تحقیقی و یه کتابی بنویسیم که ما این را به عنوان تالیف یک متن تنظیم کردیم و در ان جلسه طرح کردیم و مورد بحث قرار گرفته اگر بخواهیم به عنوان کتابی که دارای فصولی است مباحث مبنایی و فلسفه شریعت را بحث کنیم این بحث ها می شود فصل اولش حقیقت شریعت است الفصل الاول حقیقت الششریعه ماهیت الحکم که حقیقت شریعت چیست و ماهیت حکم چیست تعریف شریعت و حکم را بایددر اینجا ذکر کنیم فصل دوم راجع به جایگاه شریعت در هندسه دین و نقشه جغراففیای دین بالاخره شریعت کجای دین و چه نقطه ای از دین را تشکیل می دهد خب بخشی از دین است الفصل الثانی وکاله الشریعه فی هندسه الدین و جایگاه شریعت در هندسه و نقشه معرفتی دین کجاست در نتیجه شریعت را با ابعاد و ساحات دین باید مقایسه کنیم نسبت شریعت به عقاید چیست نسبت شریعت به اخلاق چیست نسبت شریعت به علم دینی چیست و... لذا ذیلش اوردیم نسبت الشریعه که مراد الاحکام الشرعیه است یعنی شریعت به معنا ی اخص منظور است نسبت الشریعه الی القضایا القاعدیه یا امروز در عربی معاصر می گویند العقدیه نسبت الشریعه الی القضایا العلمیه الدینیه نسبت الشریعه الی القضایا الاخلاقیه الدینیه و ما هو الفارق بین الاحکام الالزامیه التکلیفیه و بین الاحکام الاخلاقیه التحسینیه این مقایسه باید انجام شود و نسبت و جایگاه شریعت در جغرافیای دین باید مشخص شود.

فصل بعدی فصل سوم این بحث است که اصلا جامعه و فرد نیاز به شریعت دارد وجهش چیست این بحث را در ذیل نیاز به دین کما بیش مطرح میکنند ولی ممکن است کسی بگوید نیاز به دین داریم یه مسیحی بگوید نیاز به دین هست اما نیاز به شریعت احکام عملیه نیست و بر همین اساس می گوید مسیحی خوبه دیگه عقاید داره ولی احکام نداره لذا ما ناچاریم علاوه بر بحث نیاز انسان به دین نیاز به شریعت را هم بررسی کنیم الفصل الثالث حاجه الفرد و المجتمع الی الشریعه و اینجا ما باید انواع حوائج بشر را فهرست کنیم در عرصه حیات انواع حوائجی را که انسان به شریعت را شمرد تا معلوم شود حاجات افراد و جامعه کجاهاست و شریعت باید پاسخگو باشد چهارمی تقسیم بندی احکام است احکام شریعت اقسامی دارد بسیط نیست لذا فصل چهارم اختصاص می کند به اقسام احکام شرعی و با چه مبنایی احکا م را تقسیم کنیم این بحث مهمی است تقسیم شایع بین متاخرین از اخوند تا الان حکم را دارای چهار قسم و چهار مرحله می دانند مقام اقتضا مقام انشا و مقام تنجز و فعلیت اینها مقامات است ولی به تعبیر اقسام ذکر می کنند که خب این مسامحی است به نظر ما بعضی از اعاظم همین چهار قسم را مطرح می کنند بعضی کمتر عرض شود که پنجمین فصل مربوط می شود به بیان مراتب پس ما بین اقسام و مراتب باید تفاوت قایل شویم اینکه از مثلا مقام اقتضا شروع می شود مقام اقتضا قسم نیست بلکه مرحله و مرتبه است اما اینکه حکم به تکلیفی و وضعی تعیینی و تاخییر ی و.. اینها اقسامند حتی واجب و حرام و مستحب و مکروه اینها اقسام هستند بحث دیگر ( حقوق مستقل می اید یا ذیل این اقسام می اید ) ما که عرض کردیم اصولا فقه هم حقوق است هم تکلیف حکم می کند بر حقوقی و حقی یا حکم می کند بر تکلیفی در واقع احکام خود این می تواند یک تقسیم به حساب اید احکام تکلیفی و حقوقی برای اینکه با تکلیفی و وضعی خلط نشه من به جمع تعبیر می کنم حقوق اگر مثلا جمع قلمداد کنیم احکام تکالیفی واحکام حقوقی عرض کنم یه بحث دیگر راجع به شریعت بایدبحث کرد بحث وجودشناسی شریعت است که ایا مثلا اینکه شریعت اعتباری است یا حقیقی عموما می گویند اعتباری و اگر پذیرفتیم خود همین اعتباری تحلیل می خواهد چون تلقی واحدی افراد از این عنوان ندارند بلکه بعضی تلقی غلط از اعتباری دارند اینکه جلسه پیش گفتیم که بعضی می گویند اعتباریات که نظم و نظامی باید نظام در حقایق لاز م است اما اعتباریات نظام لازم نیست به نظر اینها اعتباریات یعنی یه امر توافقی یعنی گتره توافق شده و هیچ واقعیتی پشتش نیست درحالی که اینگونه نیست حد اقل ان استکه احکام منشا انتزاع دارند احکام تبعیت از مصالح و مفاسد واقعیه می کنند اینطور نیست که خدا دلش خواست این واجب است و ان حرام اگر تبعیت را قبول کردیم پس اعتباریات از نوع اعتباریات محض نیست بلکه از سنخ اعتباریاتی است که ریشه در حقیقت دارد و فصل بعدی راجع به معرفت شناسی احکام شریعی است که ایا قابل شناختند یا نه هل یمکن تعرف علی الاحکام شریعه ام لا اصلا می توانی م احکام شرعی را شناخت به لحاظ معرفت شناسی اینها در حق کسی که صید معرفت است اینها می شود ایا می شود قابل کشفند یا انطور کسانی که توهم می کنند که شریعت قرائت پذیر و فراچنگ امدنی نیست اینجور است یا نه خود مطالعه و نگاه معرفت شناسانه به شریعت و قضایای تشریعی خیلی مهم است ایا راه های قطعی کشف انها را داریم اگر طرق را به طور ظنی به دست اوردیم تکلیف چیست اگر از طرق ظنی رفتیم تکلیف چیست مبحث دیگر ی که در فلسفه شریعت بحث می شود مصادر الشریعه شریعت را از کجا می توان بدست اورد مصادر شریعت چیست روشن است کتاب سنت اجماع عقل باید اینجا اینکه این چهار منبع ایا چه نسبتی با هم دارند مورد بحث باید قرار بگیر د در واقع تعادل و تراجیح بین اینها را باید بحث کرد ( اینها مصادر کشف شریعت نیستند مصادر فقه هستند ) یعنی چی ( مصادر فقه اند دیگه ) بله اشکال نداره یعنی از طریق کتا ب می خواهیم به شریعت راه پیدا کنیم پس مصدر شریعت است اما به محض دستیابی تبدیل فقه می شود پس مصدر فقه هم هست یعنی وقتی در صدد کشف هستیم و می خواهیم شریعت را کشف کنیم انگاه که کشف کردیم انچه فراچنگ امده اسمش فقه است چون مستنبط ماست این معنای این نیست که ما با شریعت فرق دارد و در نتیجه اگر انچه که فقه کشف می شود فقه قلمداد می شود پس طرق فقه و شریعت یکی می شود منتها در وحله اول ما در صدد کشف شریعت هستیم که مر شریعت به دست بیاد اما وقتی کشف شد چون معرفت انسانی است احتما ل خطا هم منتفی نیست.

ولی نه به این معنا که لزوما خطا خواهیم کرد خطا جبری نیست می تواند خطا اتفاق بیفتد لذا بله مصادر فقه هم همین هاست یه بحثی که به طور جد باید مورد بحث قرار بگیرد کارکرد فطرت در شریعت است که بسیار گسترده است که انواع کارکرد ها را فطر ت در شریعت دارد و یا در مجموع در حوزه دین به یک معناست ما بناست انچه فطر ت اقتضا می کند کشف کنیم چون دین و شریعت را فطر ی می دانیم و خود فطر ت مثثل عقل می تواند طرق و قواعد کشف در اختیار ما بگذارد به طرق فطری برویم سراغ منابع کما اینکه فطرت می تواند به صورت سنجه به حساب بیاید یا بر حسب فطرت ما سنجه هایی را تولید کنیم که معرفت های حاصل شده را بسنجیم لذا فطرت به مثابه دلیل یا منبع و طریق و ابزار سنجش می تواند به کار برد در مقام سنجش اگر گزاره ای را به نام شریعت بدست اوردیم و عرضه به فطرت می کنیم وفطرت ان راپس می زند باید از این پی ببیریم ما در مقام دستیابی به شریعت خطا کردیم اینکه به دست امده شریعت نیست چون شریعت با فطرت است ( نشات گرفته است از فطر ت درست است ا ز عرف ) از مبادی عرف و فرهنگ در واقع فطرت هست یعنی بسیاری از مسائل هست که تبدیل به عرف شده تبدیل به فرهنگ شده به این جهت که در فطرت ادمی بوده و امده الان جزئی از فرهنگ شده داده های فطری می توانند به صورت فرهنگ تبدیل شوند ( به صورت من وجه قبول دارید یعنی بعضی از عرف ها به فطرت مطابقت دارد و بعضی ها هم نه ) بله عرف و فرهنگ اینجوری و لذا فرهنگر ا به متعالی و متدانی می توان تقسیم کرد فرهنگ متعالی و برین ان است که با فطرت ادمی سازگار است پی بحث از فطرت در مصادر الشریعه می تواند مطرح شود می توانیم به عنوان مصدر به عنوان معیار یا منطق یعنی روش تولید کنیم قواعد ی را تولید کنیم برای کشف شریعت ( اینجا بحثی کردید مقاله ای چیزی) دو سه مقاله در اینجا دارم در جای مختلف ارائه کردیم بخش سوم یا چهارم کتاب منطق فهم دین فطرت چونان منبع پنجم چنین عنوانی دارد انجا بحث کردیم که فطرت را ما پیشنهاد می کنیم به عنوان یکی از منابع و پاسخ کسانی که می گویند فطرت همان عقل است را انجا دادیم و از طرق مختلف استدلال کردیم که فطرت غیر عقل است وقتی غیر ان شد و ادله ای اوردیم که می توانید منبع دین قلمداد شود در کنار کتاب و سنت و عقل فطرت را به عنوان یکی از منابع اوردیم خب این بحث های زیادی دارد خب پس این بحث مهمی است که نقش فطرت در شریعت چیست فصل دیگری که در فلسفه شریعت می تواان مطرح کرد پیش انگارهای اکتشاف شریعت است اینکه با چه مبادی سراغ اکتشاف شریعت باید بریم این را بر اساس نظریه ابتنا گفتیم که بارها عرض شده نظریه ابتنا دارای چهار اصل است و یکی از ان که اصل محوری است ما باید دین را و شریعت را که بخشی از دین است به مثابه رسالت و پیام الهی تلقی کنیم و اینچنین هست تا اینکه در اختیا ر ما هست که تلقی بکنیم یا نکنیم این پیام است و فرایند پیام گذاری دارای پنج ضلع است یه مبدا دارد که پیام دهنده است و مقصدی و مخاطبی دارد که پیام گیرنده است مبدا معلوم است شارع و خدا و مخاطب انسان است هم از ان جهت که معرفت به خطاب می خواهد پیدا کند و هم از ان جهت که عمل به خطاب شرعی می خواهد بکند در نتیجه انسان بما هو مفسر و مستنبط و انسان بما هو مکلف با دونگاه باید انسان را دید ضلع و طرف سوم ماده پیام است محتوای پیام چه چیزی قرار است از مبد ا به مخاطب انتقال پیدا کند و انتقال پیام از مبدا به انسان از رهگذر وسایل و وسائط معرفت و مجاری معرفت انتقال پیدا می کند مثل وحی و نبی ان مثل سنت و معصوم مثل عقل و قواعد عقلیه و مثل فططرت که ما عرض کردیم راجع به اشراق هم می شود گفت ولی حجیت ان را قبول نداریم.

چون از رهگذر الهام و اشراق انچه به دست می اورد قابل تعمیم نیست ولی بالاخره مجرایی است برای کسب معرفت اینها وسایل و وسائط اند وسائط مثل نبی و امام و وسایل مثل وحی و سنت و امثال اینها این هم ضلع چهارم اضلاع خمسه فرایند پیام گذاری را تشکیل می دهد و پمجمین ضلع ان خصوصیات قلمرو شناختی پیام است به تعبیر دیگر هویت پیام است اینکه ما ماده پیام را می خواهیم منتقل کنیم که دین است بخشی از ان گزارش خارج و حقایق است قضایای منطبق با واقع است و کاشف از واقع است و می خواهد واقع را بیان کند عقاید از این قسم است علم دین از این قسم است بخش دیگر گزارش واقع نیست چون اخبار نیست انشا است انشائات و اعتبارات شرعی با اخبارات شرعی تفاوت می کند خب این رکن پنجم این را می گوید که چون ما پنج رکن و پنج طرف فرایند پیام گذاری را از این جهت بحث می کنیم که خصوصیات انها را اصطیاد کنیم و در مقام فهم الهی ان خصوصیات را دریافت کنیم اون خصوصیات را در قالب قواعدی که برای فهم به کار می رود دخالت دهیم یعنی جوهر نظریه ابتنا این است ابتنا ی معرفت بر مبادی که از پیش می پذیریم در نتیجه باید انتخاب مبادی در تبدیل انها به قاعده در کاربرد ان قواعد دقت لازم را باید بکنیم اگر مبادی را درست انتخاب کرده باشیم و صحیح به قاعده و روش تبدیل کرده باشیم و به کار برده باشیم معرفت به دست می اید لذا این تشکیک هایی که هرمونیکسین ها می کنند و یا بعضی افراد که تابع انها هستند اینجور پاسخ داده می شود بعضی ها اوایل که نظریه قبض و بسط مطرح شد امدند اصل مطلب را انکا ر کنند که اصلا معرفت دینی متمور نیست تحت تاثیر پیش یافته ها و پیش انگاره ها و پیش پذیرفته های ادم نیست خب این پاسخ دقیق نیست نمی شود انکار کرد تاثیر انها را و عوامل دیگر هم تاثیر می گذارند ولی مهم این است که بگوییم اولا چیست ان پیش پذیرفته ها اگر حق باشد تاثیر بگذارد باید تاثیر بگذارد و اگر تاثیر می گذارد اگر نادرست هم باشد باز یه مطلب دیگه که باید توجه داشت این است که به نحو قضیه موجبه کلیه نیست بله گاهی بعضی از مواقع بعض پیش پذیرفته ها دخالت می کنند در معرفت ما که ما به انها توجه نداریم در نتیجه لازمه تاثیر پیش پذیرفته ها یا پیش انگاره ها و سایر عوامل که ما از انها پیراشناخت تعبیر می کنیم لازمه پذیرش این این نیست که کل معرفت ما تحت تاثیر عناصرو عواملی اند که ناخوداگاه و یا خارج از اختیار ما تاثیر می گذارند بر معرفت ما این اثبات نمی شود بله به نحو قضیه جزئیه در ست است اما مشخص هم نیست در هر حال ما مبانی و پیش فرض ها ی اختصاصی شریعت را بر مبنای نظریه ابتنا توضیح دادیم به نحوی که عرض شد (عقل و فطرت و اشراق یکی از این وسائط می دانستید دیگه ) اشراق را نمی توانیم حجیتش را اثبات کنیم ولی فطرت را مدعی هستیم ولی خب کتاب و سنت وعقل را همه قبول دارند خب متنی که نوشتیم الفصل التاسع فی مبانی و فرضیات اکتشاف الشریعه و هی تنقسم الی اقسام فلان احکام الشریعیه ....لکل منها خصائص اطرافی دارند خصایص پیغام گذاری هر طرف و هر رکنی ویژگی هایی دارد اون ویژگی ها باید تبدیل به قاعده شود و لحاظ شود در مقام فهم ولکل خصیصه معطیه نه یک دست اورد ممکن است دستاورد ها و کارکردهای مختلف داشته باشد این خصایص در مقام فهم تاثیر می گذارند ولها دخل فی تشریع الهی و تفهیم ها و تفهمها و تطبیق ها هم در مقام تشریع یعنی باری تعالی با عنایت ایینکه مخاطب دین انسانی است که معرفتش بی نهایت نیست با این انسان می خواهد حرف بزند باری تعالی تشریع فرمود است با لحاظ این نکته که در مقام عمل توان بشر بی نهایت نیست در نتیجه شریعت اسلا می و دین انچنان است که با واقعیت های این انسان سازگار است هم در لایه معرفت هم در لایه معیشت و عمل ولذا از این انسا ن نخواسته است که در تمام قضایای دینی به یقین برسد چون می دانسته که انسان محدودتر از ان است که همه جا بتواند به حقیقت دست پیدا کند به نحو یقینی لذا گفته ظنیات خاصی را حجت می کنم چنانکه در عمل هم نگفته هر انچه امر می شود مو به مو عمل کن همه هم باید عمل کنند می گه نخیر اگر در شرایطی مشکلی امد قاعده عسر و حرج را جعل کردیم که در مقام عمل موجب حرج می شه از تو نمی خواهم در حقیقت این مبدا انسان شناختی مبدا مخاطب شناختی در حتی در مقام تشریع هم در بارگاه الهی در سپهر الهی لحاظ شده چنانکه در مقام تفهیم هم برای انتقال عبد هم ابزار و وسائطی که خدای متعال لحاظ کرده و وسایل را برای انتقال دین و شریعت به انسان تناسب را لحاظ کرده چنانکه در مقام تفاهم هم می گه انسان تفهم کند و در مقام اجرا هم در هر چهار مرحله تشریع تفهیم تفهم و تطبیق و لذا در مبحث الفاظ ما معمولا تمرکز داریم بر مقام تفهیم و کمتر در مقام تفهم توجه می کنیم و در نتبجه روی دلالات بحث می کنیم بیشتر در اصول در حالی که باید ببینیم که خصوصیات متلقی را باید مدنظر قرار بدهیم برای تلقی و تفهم این نوعا در مباحث الفاظ بحث نمی شود در مسئله دلالت و وضع بحث می شود مسئله وضع عمدتا معطوف به این است که معنا چگونه شکل می گیرد و بعد می گوید واضع کیست بعضی مثل مییرزای نائینی می گویند واضع باری تعالی است و ذهن اصولیین ما روی بحث تولید دلالت است دلالت چگونه شکل می گیرد واضع چگونه دلالت را در دلیل ایجا د می کند اما راجع به این بحث نمی شود که مخاطب این را چگونه تلقی می کند و در ذهن او چگونه تفهم رخ می دهد این بحث مهمی است ما بحث وضع را بحث کردیم در سه مرحله بحث کردیم هم مقام تدلیل ر ا معنامندکردن لفظ که چگونه لفظ معنا دارر می شود ولی بعد از او بفهیم یعنی ما نقش ادوات فهم معنا را به عنوان وضع بحث می کنیم اما نقش انسانهایی که این ادوات را به کار می برند بحث نمی کنیم مهمتر این نقش فهم کنند ه و تلقی کنند ه در مقام تفهم مغفول است هرمونیتیک ها روی این سومی متمر کز هستند می گن بستگی دارد متلقی و فهم کنند ه مثلا چه پیشفرضی داشتته باشد ذهنش چگونه باشد و مولف را که می خواسته تفهیم کند مغفول می گذار د حتی واضع را می گوید به من ربطی ندارد لغوی ی این لفظ را برای چی وضع کرده به من ربط نداره این لفظ را به کار برده می خواسته چه چیزی را منتقل کند مراد مولف مد نظر من نیست من هستم و مفسر هرمونیست های افراطی اینگونه می گویند خب ما از این ور تفریط کرده ایم در حق این رکن اونا افراط می کنند اصالت را به فهم کنند ه می دهند نه به مولف نه به متن البته گاهی هم اصالت را به متن می دهند بعضی از هرمونیست ها که خود هرمونیست ها به سه دسته تقسیم می شوند مولف مدار ها که علم اصول جز هرمونوتیک موولف مدار است که می گویند نیت مولف را باید کشف کرد متن مدار ها که می گویند مولف یه چیزی کفته ما هستیم و متن با متن دیالوگ می کنیم متن معنا تولید می کند در نتیجه مولف و مفسر هیچ نقشی ندارد مفسر مدار ها که می گویند اینکه ممولف و متن چه می خواهد بگویدما کاری نداریم این مفسر است که معنا تولید می کند در واقع مفسر می گه متن گرسته معنا ست و این مفسر است که لقمه های معنا را در دهان متن قرار می دهد هرمونیست های افراطی میگن من معنا می بخشم به لفظ در نتیجه اصل من مفسرم اما می گوییم ما باید فرایند را بررسی کنیم باید از مقام وضع تمعنی و معنامندسازی لفظ شروع کنیم مقام تفهیم مقام تفهم در مقام حکم طبعا تشریع و تطبیق باید مورد نظر باشد چون ما عمل به حکم را هم باید جز ارکا ن بکنیم ولها دخل فی تشریع الهی و تفهیمها و تفهمها و.. این ارکان فرایند معناگذاری 5 قسم اند الاول الشارع المقدس الثانی هو الانسان بوصفه متفهما تاره الانسان بوصفه عاملا له اخری والثالث وسائط الخطاب کالرسول و الخلفا معصومین علیه السلام والرابع ماده الخطاب ما یحتویه الخطاب دین ماده خطاب است والخامس متعلق الخطاب یا در واقع بگوییم هویت خطاب در اون خصوصیت و هویت خطاب که اون که مربوط می شود به متعلق اینکه منظور ما ازمتعلق او ن معنای اصولی نیست متعلق انچه که خطاب به ان تعلق بگیرد در واقع همان عنوان هویت مهم است در واقع ما می خواهیم بگیم که اینکه ماده خطاب در چه قلمروییی است مربوط به گزاره هاست یا اموزه ها مربوط به قضایای کاشف از واقع یا مربوطبه قضایای احکامی است که حوزه اعتباریات است کشف از واقع مطرح نیست اینجا و جزئیاتش هم همینطور بخش عبادات اگر بود یه خصوصیاتی دارد بخش معاملات بود یه خصوصیاتی دارد احکام دارد یه خصوصیاتی دارد این خصوصیات باید دیده شود و تاثیر می گذارد مثلا اگر متعلق عبادات است خب سهم عقل در کشف کم می شود سهم نقل تغلیظ می شود به حوزه معاملات منتقل می شویم سهم عقل و عرف غلیظ تر می شود و مثلا چنانکه عقاید باشد سعم عقل قوی تز است این خصوصیا ت رکن و طرف فرایند پیام گذاری می تواند دخیل باشد فصل دهم بحث مقاصصد شریعت است به یک معنا البته ما بار مدعیات دیگران را نمی خواهیم بکشیم مقاصد الشریعه را هرکسی به یک معنایی می کنه کاری به این نداریم نفس اینکه شریعت دارای غایاتی است و باید مد نظر باشد در ذیلش بحث خاتمیت مورد بحث قرار می گیرد مقاصد الشریعه در حقیقت اون مصالحی است که در مقام وقوع یا سلوک یا صدو رمد نظر شارع بوده غایت الشریعه و مقاصدها والخ ..محور یازدهم بحث شریعت خاصه اسلام است از که مبحث خاتمیت باید مورد توجه قرار بگیرد ( فصل دهم با فصل او ل چه فرقی دارد همونکه غایت شریعت بحث می شود ) نه انجا گفتیم غایت بحث از شریعت اینجا می گوییم غاییت خود شریعت انجا خود شریعت نبود فلسفه شریعت بود برای چی فلسفه شریعت داریم بحث می کنیم گفتیم برای اینکه در تولید فقه این نقش را دارد انجا جهات مقدماتی بودجز فصول نبود محور بعدی موضوع قلمرو شریعت مساحه الشریعه من حقیقت شریعت را در ساختار نیاورده بود م به اعتبار اینکه ما در اون الفردات مفتاحیه بحث می کنیم دوستان پیشنهاد کردند این غیر از کلمات کلیدی است خود شریعت باید به تفصیل بحث شود لذا کردمش فصل اول خب مساحه الشریعه و گستره شریعت کجاست ایا محدو د به تنظیم روابط عبد و رب است ایا شریعت منحصر به عبادیات است فقط ایا شریعت محدود به بیان کلیات است و الان هیمین سوال که ایا شریعت نظامند و منسجم است و نظا م تولید می کند یا نه یه مشت مفردات و احکام و قواعد می دهد نظام را باید از عقلا گرفت خود ش نظام تولید نمی کند نظام که کار شریعت نیست چنانچه که بعضی همین را قائلند و می گویند شان شریعت نیست که نظام ارائه کند افرادی که کم مطالعه می کنند چنین کاری می کنند مسجل است که شریعت نهادهای بسیاری را تولید کرده بله ممکن است که نهادهایی که شریعت در اختیار می گذار د یا نهادهایی که ما به کار می گیریم می تواند بحث ها مختلف باشد نهادهای منصوصه –مستنبطه –مقرر منصوصه مثل نهاد ولایت ولابت امر یک چیز شرعی است عقلا چیزی به نام ولایت نبی و فقیه اینها نداشتند این یک نهاد و نظام است وشریعت وضع کرده در اقتصاد نها د زکات را جعل کرده نهاد خمس این نظام سازی است دیگه شارع نظام های منصوصه دارد و نهادهایی که می توانیم استنباط کنیم بر اساس کلیات می تواانیم نهادسازی کنیم نهادهایی که پای در کلیات و اصول شرعی دارد پس اینها می شود نهاد شرعی اری در عین حال شارع گفته در اموری از تجارب عقلایی می شود استفاده کرد مثلا اگر انتخابات را یک نهاد قلمداد کنیم بگه یه شیوه این است که اهل حل و عقد توافق کنند و عموم مردم تایید کنند و رهبر تایید شود یه شیوه دییگر این است که امروزه بشر می اید در سراسر کشور صندوق های می گذارد افرادی کاندیدا می شن و کلی دورغ و فریب می دهند اینها در واقع شیوه هاست حالا بیام اینجا بگیم شیوه جمهوریت چیز معقولی است ومنافات با شریعت ندارد اشکالی ندارد ما مخالف این نیستیم ککه یه جاهایی مدل هایی را که عقلا به کار می گیرند بپذیریم وقتی منافات ندارد اما این به این معننا نیست که نظام مند کردن همه عقلایی است پس این پرسش که قلمرو شریعت تا کجاست این مسئله مهمی است محور بعدی بحث موضوع احکام است و اقسام موضوعات است ما در واقع مطلبی که باز هم حقش ادا نمی شود در مباحث اصولی ما در فقه ما و به صورت متمرکز رویش سرمایه گذاری نمی کنیم گاهی مسائل کم اثر در علم اصول بسیار بسط داده می شود و اخر سر می گوییند ثمره ندارد ولی گاهی مسائل بسیار مهم که اصلا در اصول مورد بحث واقع نمی شود یکی همین بحث موضوع شناسی است اگر جاش اصول باشد چون بعضی می گویند جایش فلسفه فقه است چون مضوع فقه و شریعت را می خواهیم بحث کنیم در نتیجه یک بحث بحث موضوع است که ما باید بحث کرد و بر این باور هستیم که موضوعات فقهیه و شرعیه دو گروه نیستند شرعی و عرفی فقط بلکه معتقدیم مضوعاتی که شارع واضع ان است این می شود موضوعات شرعیه صلاه شارع جعل کرده و خود موضوع را هم شارع وضع کرده طبعا سراغ منابع باید رفت و ببینیم چه چیزی را نقل موضوع قلمداد می کند صلاه چیست نمی توانیم بگوییم عقلا به چه چیزی صلات می گویند عرف به چه چیزی می گوید صلات موضوعاتی داریم عرفی است یعنی اهل عرف ساخته اند شارع هم حکم را بار کرده بر او احیانا بعضی قیود را اضافه کرده سفر یک امر عرفی است عملی است که وقتی واقع می شود عرف می گوید سفرواقع شد شارع می گوید اگر عرف یک عملی را اسمش را سفر گذاشت به شرطی که هشت فرسخ طی بشود این حکم بر او مترتب است که نماز قصر می شود و روزه منتفی می شود به ششرط انکه سفر مباح باشد این شرط بار می شود

شارع امد خصوصیات و قیودی را افزوده اما ذات موضوع را تصرف نکرده بگه سفر اگر از نظر عرف این است از نظر من این نیست یه جایی را در ذات تصرف کرده ربا را تجارت می دانستند شارع گفت تجارت نیست و بیع نیست وو غیر بیع است نوع سوم هم موضوعات علمی است به نظر می رسد موضوعات علمی یه چیز دیگه است یعنی فهم ان نیاز به تخصص است یه کسی میگه موضوع نوع سوم داریم بعد بگوید عرف خاص نه عرف خاص غیر از این است یه موقع می گویی در عرف فلان گروه و جامعه نه همه جامعه عرف خاص اینها این است خب این عرفی است اینکه من عرض می کنم موضوعات علمیه موضوعاتی که درکش تخصص می خواهد مثلا بفهمی پول چیست کارکرد پو ل کدام است این اقتصاد دان باید باشی نه اینکه اقتصاد دان ها به او پول می گویند بله یه چیزی هست که می گن اقتصاد دان ها از ان حیث که یه گروهی هستند اینگونه بیان می کند مثلا می گویند تورم این مقدار می شود خط فقر خط فقر را اقتصاد دان تشخیص می دهد بله این عرف است اما یه وقت هست که فهم ان مثل فیزیک که گفته شود این پدیده کیهانی اگر کسی به این برسد که در مسئله استهلال بایدخود ماه را استهلال کنیم نه تولد عرفی ان را در نتیجه یک دانشمند منجم می خواهد پشت دستگاه بنشیند و مطالعه کند و احیانا می تواند پیشاپیش محاسبه کند ککه این اتفاق خواهد افتاد این است که این یه قسم دیگری است غیر دستگاه عرف خاص در هر صورت موضوع شناسی خیلی مهم است

الفصل الرابع عشر مهج الاکتشاف الشریعه و تطبیقها علی مختلف شئون الانسان روش شناسی کشف شریعت و روش شناسی تطبیق من همش اصرار دارم فقیه کارش فقط کشف شریعت نیست فقیه کشف کیفیت تطبیق شریعت به عهده اش است بر این اساس بخشی از نظامات نظامات استنباطی درست می شود یعنی بگوییم کار فقیه کشف شریعت است نظامات منصوصه را کشف کند مثلا اما نظامات مستنبطه تطبیق بر واقعیتهای خارجی باید جز وظایف فقیه قلمداد شود فقیه نباید یه مشت مفردات و احکام تولید کند باید نظام قابل اجرا و الگو قابل اجرا در این عصر را اجرا کند بگه در این عصر باتوجه به ظروف سیاسی و فرهنگی و تاریخی و اقلیمی مدلی را که می شود حکومت اسلامی را پیاده کرد این است وبعضی از اقایان می گویند فقیه کارش مفردات گفتن و بقیه را بسپاریم دست دانشگاهی های متخصص علوم انسانی که غالبا هم علم انسانی سکولار بلد هستند اون موقع می شود الان که نه اقتصادمان اسلامی است نه سایر شئون چون ما فقط در حد بیان فروعات هستیم می گیم ربا حرام است ولی نمی گوییم بانک غیر ربوی چیست

اخرین فصل از فلسفه شریعت که خیلی طولانی شد الفصل الخامس عشر هندسه الشریعه و بنیویه المعرفویه ساختار و هندسه شریعت شریعت ما می گوییم نظام مندی است ان نظامش چیست چون خود شریعت در مجموع کلی و جزیی دارد اهم و مهم دارد گرانی گاه ونقطه ثقلی دارد پاره ای از احکام حاشیه ای دارد خب ملاحظه می کنید مباحثی که در فلسفه شریعت باید بحث شود خیلی زیاد است همین را به اجمال توضیح دادیم اگر بنا باشد تفصیلا بحث شود یکی دوسال بحث می برد و بحث هایی که کار نشده است.

 

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo