تا اينجا ده نظريه‌ي مطرح درخصوص مقوله‌ي وضع را بررسي كرديم. در حدي كه استقراء كرديم نظريات درخور بررسي همين ده نظريه هستند؛ هرچند ممكن است كه پاره‌اي ديدگاه‌ها درخلال بعضي كتب مطرح شده باشد كه اندك تفاوتي با نظريات بررسي‌شده داشته باشند، اما به مثابه نظريه‌اي مستقل قابل طرح نيستند. كما اينكه اگر بنا بر تفصيل بيش از اين مي‌بود، هم بين فلاسفه‌ي اسلامي و هم بين فيلسوفان و زبان‌شناسان جديد نظريه‌هاي ديگري هم هست كه آنها نيز قابل طرح و بررسي هستند، ولي براي اجتناب از اطاله‌ي‌ كلام به آنها نمي‌پردازيم. در اين جلسه قصد داريم نظريه‌ي پيشنهادي خودمان را به صورت اجمالي توضيح دهيم.

 همان‌طور كه در جلسه‌ي گذشته گفتم قصد داشتم كه مجموعه‌ي ايراداتي را كه بر آراء ده‌گانه وارد است به صورت جمع‌بندي‌شده مطرح كنم تا هنگامي كه نظريه‌ي مقترح و پيشنهادي را طرح مي‌كنم، توجه داشته باشيد كه از مجموعه‌ي اين ايرادات چيزي بر نظريه‌ي پيشنهادي ما وارد هست يا خير. اما اين جمع‌بندي را به خود شما احاله مي‌كنم.

 در مجموع ما فكر مي‌كنيم قبل از ورود به بحث و طرح نظريه‌ي مقترح چند نكته‌ي مقدماتي را بايد در نظر داشت كه در ذيل توضيح مي‌دهيم:

 مقترحتنا وهی کون مسئلة الدّلالة ظاهرة إجتماعية يحدث عن طرق شتی حسب المورد وبنحو مانعة الخلوّية.

 اين عبارت را بيان اجمالي نظريه تلقي مي‌كنيم كه در ادامه توضيح خواهيم داد.

 اما قبل از اينكه نظريه تبيين شود، چند نكته بايد مدّ نظر باشد:

 اولاً: تعيين ماهو المعرَف و مصب الكلام؛ هل هو الوضع بالمعني المصدري أو هو الوضع بمعنی اسم المصدر أو کليهما معاً أو غيرهما.

 اولاً بايد ببينيم كه نزاع بر سر چيست؟ يكي از اشكالات شايع كه بر نظريه‌هاي ديگر وارد مي‌شد همين بود كه آقايان مردد بودند بين وضع بالمعني المصدري و وضع بمعني اسم المصدر. وقتي مي‌گوييم ماهيت و حقيقت وضع چيست، آيا از وضع بالمعني المصدري سخن مي‌گوييم؟ يعني آن فعلي كه اسم آن‌را وضع مي‌گذاريم و فعلي كه واضع انجام مي‌دهد چيست؟ مثلاً واضع لفظي را در قبال معنايي قرار مي‌دهد و تعهد مي‌كند كه هرگاه خواست آن معنا را اراده كند، آن لفظ را استعمال كند و نه غير آن. اين نوع وضع، وضع بالمعني المصدري، يعني عملياتي كه آقاي واضع انجام مي‌دهد؛ درحالي‌كه وضع به معناي اسم مصدر هم به كار مي‌رود؛ و آن هنگامي است كه پرسيده شود چه اتفاقي افتاده كه يك لفظ خاص در مقابل معنايي خاص به كار رفته است؟ درواقع از آنچه كه رخ داد و علقه و علاقه‌اي كه بين لفظ و معنا پديد آمده است سخن مي‌گوييم؛ يعني آن چيزي كه محقق شده و مصدر به آن منتهي شده است. اين نيز يك مفهوم از وضع است؛ كداميك از اين دو معنا در مسئله‌ي وضع مورد نظر است؟ آيا هر دو مورد نظر است؟ و يا نزاع بر سر چيز ديگري است؟

 در اينجا يا بايد بگوييم كه نزاع بر سر چيز ديگري است، و يا اينكه بگوييم بهتر آن است كه به جاي بحث از وضع، سراغ آن چيزي برويم كه مبتلابه است و آن نيز «علقه‌ي دلاليه» است. در مباحث الفاظ همه‌ي مسئله‌ي ما اين است كه مي‌خواهيم بگوييم افاده و استفاده چگونه رخ مي‌دهد؛ يك نفر مي‌خواهد افاده معنا كند و ديگري مي‌خواهد استفاده آن معنا را بكند. يكي مي‌خواهد مراد خود را به مخاطب منتقل كند و مخاطب نيز مي‌خواهد با قلب او ارتباط برقرار كند و به نيت و قصد او پي ببرد. در اين افاده و استفاده يك نقطه‌ي كانوني وجود دارد كه «علقه‌ي دلاليه» است. بنابراين محل بحث عبارت است از اينكه علقه‌ي دلاليه چيست؟

 ثانياً: لحاظ شروط التعريف الصحيح من الجماعية والمانعية والجهة و إيضاً لحاظ جهات التعريف الافضل من التلويح إلی اطراف الوضع، من الواضع ومكانيكية إعطاء المعنا وطرقه واللفظ كالآلة موضوعة لالقاء المعنا، والموضوعُ له فی الذهن (المعنی المتصوَّر).

 نكته دوم اينكه ما در مقام تعريف هستيم و چون سخن از حقيقت وضع است قصد داريم وضع را به عنوان يك پديده تعريف كنيم، تعريف هم شروط و شرايط خاص خود را دارد. در تعريف مشهور است كه بايد شرط «مانعيت» و «جامعيت» حاصل باشد و تعريفي صحيح است كه جامع و مانع باشد. ما نيز شرط سومي را اضافه كرده‌ايم كه شرط «جهت»‌ است و علاوه بر معانيت و جامعيت عبارت تعريف نسبت به معرَف، بايد جهت تعريف هم مشخص باشد. آيا تعريف پيشيني ارائه مي‌شود يا تعريف پسيني؟ آيا مي‌خواهيد مصاديق محقق را تعريف كنيد (پسيني) و يا قصد داريد تعريف وضع مطلوب را ارائه كنيد (پيشيني)؟ بنابراين براي يك تعريف صحيح بايد «جامعيت»، «مانعيت»‌ و «جهت» لحاظ شود. كما اينكه ممكن است يك تعريف صحيح باشد ولي حداقلي باشد. اگر يك علم تنها به غايت آن تعريف شود، نمي‌گوييم تعريف غلطي است، اما يك تعريف حداقلي است. برخلاف آنچه كه برخي گفته‌اند وحدت و تمايز علم به وحدت غايت است، علم تنها در گرو غايت نيست؛ بلكه كسان ديگري مي‌گويند كه وحدت و تمايز علم به موضوع آن است. برخي ديگر روش را ركن مي‌دانند؛ مثلاً تفاوت بين عرفان نظري، فلسفه و كلام را در روش آنها مي‌دانند. عرفان نظري، فلسفه و كلام هر سه تبيين جهان‌بيني مي‌كنند و عالم را تفسير مي‌كنند، پس تفاوت آنها در چيست؟ احياناً تفاوت اين سه در اين است كه فلسفه صرفاً عقلي است، عرفان شهودي است و كلام تنوع روشي دارد. اينجا اين سه علي‌رغم وحدت موضوع، سه علم شدند، البته ممكن است كسي بگويد موضوعات اينها نيز فرق مي‌كند. بسا غايت آنها نيز يكي باشد، و هر سه علم مي‌خواهند به ما نسبت به هستي و عالم، بينش و بصيرت بدهند و يا فراتر از اين، هرسه در مقام استكمال نفوس هستند و داراي غايت واحدي هستند، لكن روش آنها تفاوت دارد.

 لهذا تعريف صحيح ممكن است با سه شرط «جامعيت»، «مانعيت» و «جهت» تعريف بشود اما تعريف ما يك تعريف حداقلي باشد و مثلاً تنها به اتكاء غايت، و يا تنها روش و يا موضوع باشد. ولي تعريف برتر آن است كه ما به همه‌ي عناصر و اركاني كه در حقيقت مقوله دخيل هستند در تعريف اشاره كنيم. اگر يك علم را تعريف مي‌كنيم به گونه‌اي تعريف ارائه كنيم كه هم به موضوع آن اشاره كرده باشيم، هم به غايت آن، هم به روش آن، هم به مسائل آن و هرآنچه كه ركن مكون آن علم است به نحوي در متن تعريف تلويح و يا تصريح شده باشد. اين تعريف علاوه بر اينكه صحيح است، از مختصات يك تعريف برتر نيز برخوردار است.

 در مقام تعريف ساير مقولات هم حدالامكان بايد چنين عمل كنيم. درنتيجه نكته‌ي دومي كه بايد در تعريف مد نظر باشد، واجدبودن شروط تعريف صحيح و جهات ملحوظ در تعريف برتر است.

 ثالثاً وأخيراً، لاينبغی الإصرار علی حصر النّمط فی واحدٍ بل الحق أنه كثرة الفروض في كلٍ من إطراف الأمر توجب تنوع الانماط. لأنّ الوضع بمعنی احداث (تعييني) أو حدوث (تعيني) العلاقة الدلالية قد توجد بجعل الله، كتسمية اليحيی ابن ذكريا، وقد توجد بجعل الإنسان، فرادياً أو جماعياً، كما أنّه قد يكون بالانتظام من جانب المتكلم، والإعلام بالمخاطب، وقد يكون بالتباني والتوافق بينهما، وقد يحصل بكثرة الإستعمال، وقد تتحقق بإلنّقل، وقد تحصل بالاستعمال، مثل أن يقول، اعطني بالحسين قاصداً من هذا الاستعمال وضعه له، كما أنّه تارةً تقع بلحاظ ملحظ و تارةً مع عدم وجود المحظ واُخری هكذا.

 نكته‌ي ديگري كه به عنوان مقدمه در ارائه‌ي تعريف مقترح قابل طرح است، اين است كه چه اصراري است بر اينكه بگوييم وضع تنها با اعتباركردن آقاي واضع به عنوان معتبر رخ مي‌دهد؟ و يا ديگري بگويد كه با تعهدكردن آقاي واضع اتفاق مي‌افتد و يا فرد ديگري بگويد هنگامي كه اقتران اكيد سبب مي‌شود كه وضع رخ دهد و فرد ديگري هم چيز ديگري را بگويد.

 اگر واقع امر اين است كه پديده‌ي وضع به شيوه‌ي واحد و نمط فاردي رخ نمي‌دهد، ما بايد در مقابل واقع تسليم شويم و بگوييم كه پديده‌ي وضع به انماط و اشكال گوناگوني تحقق پيدا مي‌كند؛ و واقع نيز همين است.

 درخصوص اينكه واضع كيست، نظرات مختلفي وجود دارد؛ آيا واضع حق‌تعالي است و به الهام الهي وضع رخ مي‌دهد؟ آيا واضع انسان است؟ اگر انسان است، آيا اجتماعي است يا فرد است؟ اگر فرد است، آيا فرد معيني است و يا افراد مختلفي اين كار را مي‌كنند؟ اگر اجتماع است، آيا گروه‌هاي خاصي حق اين كار را دارند؟ مثلاً نخبگان يا حكام وضع مي‌كنند و يا توده‌ي مردم اين كار را مي‌كنند؟ و اشكال مختلفي كه درخصوص واضع وجود دارد. بنابراين در ضلع واضع در مقوله‌ي وضع فرض‌هاي مختلفي قابل طرح است. كما اينكه راجع فرايند و عمليات وقوع وضع هم اَشكال مختلفي وجود دارد. مثلاً گاهي مي‌بينيم كه فردي يك دستگاه را اختراع مي‌كند و براي آن دستگاه يك نام انتخاب مي‌كند. همين اسم را ديگران مي‌شنوند و آن‌را در قبال آن معنا به كار مي‌برند. بار ديگر هم اينگونه نيست، مثلاً فرد، كاري را انجام مي‌دهد و فعلي از او صادر مي‌شود، سپس ديگران روي فعل آن فرد، اسم مي‌گذارند. مثلاً آقاي پاستور با يك فرايد مشخص، شير را ميكروب‌زدايي مي‌كند، بعد ديگران به آن شير مي‌گويند پاستوريزه است، و عملي كه آقاي پاستور انجام داد، نام اين فرايند مي‌شود. و يا يك ستاره‌شناس سياره‌اي را كشف مي‌كند و بعد ديگران نام كاشف را بر روي آن سياره مي‌گذارند. اصلاً فرايند پديده‌ي وضع يگانه نيست. ساير مسائل درخصوص اركان وضع نيز به همين‌گونه است. درنتيجه مقدمه‌ي سوم عبارت است از اينكه بايد به اين نكته توجه داشت كه اركان مقوله‌ي وضع و فروض و وضعيت‌هاي متفاوت و مختلفي دارند و اين فروض نيز واقعيت‌هايي هستند كه در خارج واقع مي‌شوند و در قبض ما نيست كه بخواهيم به صورت پيشيني و تصميم‌گيرانه بگوييم بايد چنين بشود. مسئله‌ي وضع در حيات بشر واقع مي‌شود و جرياني دارد كه بايد اين جريان را ببينيم و تبيين كنيم، و همين تعريف صحيح از وضع است.

 البته اينجا يادآور مي‌شويم كه كمتر كسي انكار كرده كه وضع به دو صورت آن وجود دارد، و دعوا چندان بر سر اين نيست كه بگوييم آيا وضع لزوماً تعيني است و يا تعييني است. غالباً هر دو شكل را قبول كرده‌اند و بعضي نيز اشكال كرده‌اند كه تعيني وضع نمي‌شود، وضع بايد فعالانه باشد. بنابراين نزاع بر سر صورت‌هاي وضع نيست، بلكه بر سر ماهيت اين چيزي است كه به صورت تعييني و يا تعيني واقع مي‌شود. شيوه‌ي وقوع تعييني و يا تعيني را اكثراً قبول دارند، اما اينكه چه اتفاقي مي‌افتد كه ما مي‌گوييم وضع به نحو تعييني واقع شده است و واضع چه كار مي‌كند كه مي‌گوييم تعيين معنا شد، و يا چه اتفاقي مي‌افتد كه ما مي‌گوييم تعين معنا صورت گرفت و اين لفظ براي معنايي مشخص تعين يافت؛ آن چيزي كه اتفاق مي‌افتد محل نزاع است.

 در نظريه‌هاي جديد روي اين نكته تأكيد دارند كه هنگامي كه يك لفظ در قبال معنايي قرار مي‌گيرد، حتماً ملحظي منظور است و نسبت و مناسبتي وجود دارد كه اين نظريه را برخي سلف و بزرگان ما نيز دارند. البته طرفداران اين نظريه نكات ظريف و دقيقي دارند، خود ما نيز وقتي بررسي مي‌كنيم، گاهي مي‌بينيم كه برخي واژگان نسبت‌هايي با معاني دارند و خصوصاً اگر به گذشته‌ها بازگرديم شايد اين قضيه بيشتر به چشم بخورد. مثلاً برخي كلمات با معناي مورد نظر آنها يك نوع رابطه‌اي دارند، يعني واژه‌هاي روان‌تر براي معاني روان‌تر به كار مي‌رود و واژه‌هاي زمخت براي معاني زمخت استعمال مي‌شود. البته ملاحظ يك‌جور و يك‌دست نيست، بلكه ملحظ و مائي لحاظ مي‌شود و يك چيزي وجود دارد. كما اينكه بين واژگان نيز همين‌گونه است و ما نيز در يكي از نقدها اشاره كرديم، كه ممكن است كسي بگويد اگر بناست كه ملحظي در وضع الفاظ وجود داشته باشد و در نظر گرفته شود براي يك معنا در زبان‌هاي مختلف، واژگان مختلفي جعل مي‌شود و مثلاً يك معنا، ده اسم در ده زبان مختلف دارد، و يا حتي در يك زبان ده تا اسم دارد. اگر بنا باشد در تطابق لفظ بر معنا و جعل، ملحظي منظور باشد، مگر يك معنا چند ملحظ دارد كه چنين اتفاقي در زبان‌هاي مختلف مي‌افتد؟ بنابراين تمام زبان‌ها بايد به يك واژه و يا جنسي از واژه در قبال معنا بسنده كنند و يك لفظ را در قبال معنا بگيرند. در اينجا ممكن است پاسخ بدهيم كه ما نمي‌گوييم ملحظ واحد، بلكه ملحظ و مائي بايد باشد. به ملحظي يك واژه و به لحاظ ديگر واژه‌ي ديگر و....

 به اين اعتبار است كه واژگان متنوع مي‌شوند، ولي هركدام به لحاظي براي آن معنا جعل شده است. گاهي اصلاً معنا متفاوت است. در عربي گفته مي‌شود كه بيش از هزار واژه براي شتر دارند، اما هيچ‌كدام تكرار ديگري نيست. بعضي از صاحبان نظريه‌ي زبان‌شناسي مي‌گويند اصلاً اشتراك معنوي نداريم، هر لفظي به لحاظي به معنا اطلاق مي‌شود، پس به اعتبار هر ملاحظه‌اي، آن معنا فرق مي‌كند، پس اين الفاظ از نظر معنا مشترك نيستند، بلكه هركدام يك معنايي دارند، منتها تفاوت معاني به ملحاظ است. و به همين‌گونه است اشتراك لفظي به معناي واحد در زبان‌هاي مختلف. مثلاً گاهي در يك لفظي گفته مي‌شود «بسته»، در گويشي مي‌گويند «بقچه»، در زبان لاتين «پكيج» مي‌گويند و يا «بغل» مي‌گويند و... واژگان مشابه مختلفي در زبان‌هاي مختلف بر يك معنا اطلاق مي‌شود، و اين را گاه شاهد مي‌گيرند بر اينكه انگار در زبان‌هاي مختلف نيز يك لفظ به لحاظ واحد وضع شده است، ولذا الفاظ لفظ‌شده مشابه هم هستند.

 ولي با همه‌ي اين شواهدي كه مطرح مي‌شود، نمي‌توان اين را قاعده‌ي شامله‌اي در نظر گرفت و گفت كه تمام واژگان در قبال تمام معاني با ملحظ معيني جعل شده‌اند و بسا اينگونه نباشد و اثبات چنين ادعايي دشوار است.

 ولي في‌الجمله قبول مي‌كنيم كه گاه و يا شايد بسياري از مواقع ملحظي منظور است، و گاهي نيز ملحظي منظور نيست و بايد هر دو وضعيت را به عنوان واقعيت قبول كنيم.

 

 تذكار:

 بسياري از اشكالات اصلاً از كلمه‌ي «وضع» ناشي مي‌شود كه در پي آن اختلاط بين وضع بالمعني المصدري و بمعني اسم مصدر پيش مي‌آيد و نزاع‌هايي در مي‌گيرد. قبلاً هم عرض كرديم كه مسئله‌ي وضع، كانون بحث ما نيست، بلكه نقطه و گرانيگاه و چالشگاه اصلي مسئله‌ي علقه است و علقه‌ي دلاليه كانون مسئله است، كه در پي آن بايد بپرسيم كه علقه‌ي دلاليه را چه كسي پديد مي‌آورد و در چه فرايندي پديد مي‌آيد؛ آيا علقه‌ي دلالي به نحو تعيني يا تعييني يا هر دو و يا وضع سومي هم قابل فرض است كه پديد بيايد؟ ماهيت اين علقه چيست؟ اقسام اين علقه كدام است؟

 بنابراين تصور مي‌كنيم كه اگر بحث حول محور العلاقه الدلاليه، صورت‌بندي و سازماندهي بشود، اشكالات كمتر و رسائي بحث افزون‌تر خواهد شد. به نظر مي‌رسد اگر نخواهيم با قوم مماشات كنيم و بخواهيم از عرف و ادبيات رايج و مأنوس خارج شويم، خوب است كه به جاي «مبحث الوضع» بگوييم «مبحث الدلالة اللفظيه» و اين نكته به نظرات مدرن و جديدتر هم ارتباط پيدا مي‌كند و مناسب‌تر هم هست. اصوليان نوانديش ما نيز همانند شهيد صدر به اين سمت مايل شده‌اند. مثلاً ايشان بخش مباحث الفاظ را «الدليل اللفظي» عنوان داده است. بعضي شاگردان ايشان نيز كمي جلوتر رفتند و نظرات امثال سوسور و امثال او را گرفته‌اند و خواسته‌اند كه مسئله‌ي‌ وضع را با چارچوب‌هاي مدرن‌تر تبيين كنند. والسلام.