< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

79/08/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تزويج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی روایات و ذکر اقوال علماء در مسأله

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه

در جلسات قبل، درباره حرمت ابد در عقد محرم سخن گفته شد و جمع مشهور بين علماء در روايات مسأله با تفصيل بين عالم و جاهل طرح و اشكال مرحوم حاج شيخ بر اين جمع كه لازمه آن حمل مطلق بر فرد نادر است عنوان گرديد. در اين جلسه، اين جمع و اشكال آن را با تفصيل بيشتر مطرح ساخته، سپس بحث كلي علت حمل مطلق بر مقيد را آورده و خواهيم گفت كه وجه صحيح در اين باب اين است كه از ورود مقيد مي‌فهميم كه يا مطلق در مقام بيان نبوده و يا قرائني همراه مطلق بوده كه به ما نرسيده است، با عنايت به اين بحث كلي، حمل مطلق بر فرد نادر را صحيح مي‌دانيم، البته در جايي كه تناسبات حكم و موضوع با اين حمل مساعدت كند.

در ادامه جلسه، به نقل اقوال علماء (قطعاً يا احتمالاً) پرداخته، نسبت قول به حرمت ابد علي وجه الاطلاق را به سيد مرتضي انكار ورزيده و در نسبت اين قول به صدوق و سلاّر نيز ترديد مي‌نماييم، در ادامه، با اشاره به كلام علامه و صاحب حدائق، فتواي تعدادي از علماء را مبني بر دخالت داشتن دخول در حرمت ابد (در عقد محرم از روي جهل) نقل مي‌كنيم.

 

تزويج در حال احرامبررسي حکم به حرمت ابدروايات مسألهوجوه جمع بين روايات

 

اشکال به كيفيت جمع روايات مسئله توسط اشهر فقهاء

در جلسه قبل گفته شد كه اشهر بين فقهاء اين است كه بين رواياتي كه حرمت ابد را بطور مطلق اثبات مي‌كند و روايت محمد بن قيس كه مطلقا حرمت ابد را نفي مي‌كند اين‌طور جمع كرده‌اند كه روايت مثبته حرمت ابد را به قرينه روايت اديم بن الحر كه حرمت را اختصاص به صورت علم داده است، حمل بر عالم كرده‌اند و در نتيجه، حاصل جمع آنها اين‌گونه شد كه بين عالم و جاهل در حرمت ابد تفاوت قائل شدند، يعني شخص محرمي كه عالما در حال احرام با زني ازدواج كند، براي او حرمت ابد مي‌آيد، اما اگر جاهل باشد حرمت ابد نمي‌آيد.

مرحوم آقاي حاج شيخ عبدالكريم حائري به اين جمع اشكالي كرده‌اند. ايشان فرموده‌اند: اگر بخواهيم طايفه اولي روايات يعني آنهايي كه اثبات حرمت ابد بطور مطلق مي‌كند را حمل بر عالم كنيم و جاهل را از آنها خارج نماييم، لازم مي‌آيد كه ما مطلق را حمل بر فرد نادر كرده باشيم. و حمل مطلق بر فرد نادر جايز نيست (گر چه، اگر انسان ابتداءً حكمي را براي فرد نادر بيان كند اين اشكال ندارد، يعني ابتداءً متعرض فرد نادر شود، اشكال ندارد، چنانچه در طايفه ثالثه، يعني رواياتي كه حرمت ابد را مخصوص به عالم كرده است، ابتداءً، اين حكم براي عالم كه‌در محل بحث فرد نادر است بيان شده است. و بالجمله، فرق است بين حمل مطلق بر فرد نادر كه كاري است قبيح و غير جايز و متعرض شدن حكمي براي فرد نادر كه اين كار اشكالي ندارد).

اما اين‌كه چگونه حمل روايات طايفه اولي بر عالم، حمل مطلق بر فرد نادر است؟ بيان آن اين است كه، بسيار نادر است كه شخص كه حاجي شده و براي انجام افضل اعمال و عبادات و طلب مغفرت به مكه رفته است، در عين حال ازدواجي را كه مي‌داند حرام و خلاف شرع است انجام دهد و خصوصاً با توجه به اين‌كه كسي كه علم دارد كه اين ازدواجش حرام است، متعارف اين است كه علم به بطلان و فساد آن نيز دارد، زيرا متعارفاً در همان كتابهايي كه گفته‌اند اين ازدواج حرام است بطلان آن هم گفته‌اند و فرض اينكه كسي علم به حرمت ازدواج داشته باشد ولي فساد و بطلان آن را نداند فرضي است بسيار نادر.

خلاصه، نادر است كه حاجي و محرم با علم به حرمت در حين اعمال حج، چنين كاري را انجام دهد. بنابراين، ما نمي‌توانيم روايات طايفه اولي را حمل بر عالم نماييم، پس اين روايات در اين‌كه شامل جاهل نيز مي‌شوند كالنص هستند، حال كه روايات طايفه اولي قطعاً جاهل را شامل شد و از طرفي، روايت نافي حرمت ابد كه صحيحه محمدبن قيس است نيز قدر متقين آن جاهل است و مفهوم طايفه ثالثه هم مخصوص صورت جهل است و اين دو نص، در عدم حرمت نسبت به جاهل هستند لذا اين ادله با يكديگر تعارض مي‌كنند و چون جمع عرفي ندارند، ساقط مي‌شوند[1] .

بله، مي‌توان مدعاي فقها را با اين بيان گفت كه وقتي اين روايات با يكديگر تساقط كردند، نسبت به مورد تعارض كه تزويج در حال جهل است رجوع به عمومات ﴿احل لكم ماوراء ذلكم[2] مي‌شود[3] . پس نسبت به جاهل مي‌توان قائل بعدم حرمت ابد شد، اما در صورت علم كه چون روايت خاصه كه همان منطوق روايت اديم بن الحر است متعرض آن شده و حكم حرمت ابد را اثبات كرده است، صحيحه محمد بن قيس را تقيد كرده، صورت علم به حرمت را از اطلاق آن خارج مي‌كنيم. در نتيجه، بين علم و جهل در مسأله تفاوت است و همان قول اكثر ثابت مي‌شود.

خلاصه: اگر بين روايات، جمع عرفي هم قائل نباشيم، قواعد اقتضاء مي‌كند، مطابق قول اكثر فقط در صورت علم، قائل به حرمت ابدي شويم.

 

جمع مرحوم آقاي حائري بين روايات

آنگاه، ايشان مي‌فرمايند: ما مي‌توانيم روايت مسئله را به نحو ديگري جمع كنيم كه روايات با يكديگر تعارضي نداشته باشند و آن اين است كه: روايات طايفه اولي كه اثبات حرمت ابد بطور مطلق مي‌كنند، در آنها كلمه «فرّق بينهما» آمده است.

سؤال اين است كه، مراد از اين تفريق چيست؟ آيا تفريق اعتباري به معناي بطلان است يا تفريق عملي و خارجي، به اين معنا كه، وظيفه افراد است كه بين آن دو نفر جدايي بياندازند؟ تفريق نمي‌تواند، تفريق اعتباري باشد، زيرا تفريق اعتباري مربوط به شارع است نه به فعل مكلفين و حال آن ظاهر «فرق بينهما» اين است كه دستور مي‌دهد به افراد كه بين آنها جدايي بياندازند[4] .

پس بايد مراد از تفريق، تفريق خارجي و عملي باشد و تفريق خارجي نيز در جايي صحيح است كه در خارج اجتماع، فراشي بين آن دو بوده باشد و چون متعارف اجتماع، فراشي در اين گونه مسائل، همراه با دخول است. بنابراين، مي‌توان اين چنين نتيجه گرفت كه، روايات طايفه اولي ناظر به فرضي است كه پس از ازدواج، دخول نيز شده باشد. حال كه طايفه اولي مختص به فرض دخول شد، نسبت بين آنها با طايفه ثانيه يعني رواياتي كه حرمت ابد را بطور مطلق نفي مي‌كند، مطلق و مقيد خواهد شد و پس از تقيد روايات طايفه ثانيه، بواسطه طايفه اولي. طايفه ثانيه مختص به صورت عدم دخول مي‌شوند و در مقايسه با مفهوم طايفه ثالثه، چون ظهور طائفه اولي اقوي از ظهور طائفه ثالثه در افاده مفهوم است، در نتيجه، در مقابل طائفه اولي كه در فرض دخول، حكم به حرمت ابدي مي‌كند، دليلي كه قدرت معارضه داشته باشد وجود ندارد، پس در فرض دخول بايد قائل به حرمت ابدي شويم و از آنجا كه منطق طائفه ثالثه، حرمت ابد، در فرض علم مي‌كند و معارضي هم ندارد، نتيجه آن خواهد شد كه احد الامرين (علم يا دخول) براي حرمت ابدي كافي است.

حاصل اشكال مرحوم آقاي حائري اين شد كه ايشان فرمودند: اگر بخواهيم رواياتي كه اثبات حرمت ابد كرده است را حمل بر صورت علم كنيم، حمل مطلق بر فرد نادر خواهد شد كه چنين حملي جايز نيست. براي بررسي كلام ايشان بايد اصل مسأله حمل مطلق بر فرد نادر را بررسي كنيم.

 

بررسي جمع مرحوم آقاي حائريمقدمه: بررسي مسأله حمل مطلق بر مقيّد

بحثي مطرح است كه ما نيز قبلاً آن را بررسي كرده‌ايم[5] و آن در نحوه جمع بين مطلق و مقيد است. سؤال اساسي در اين بحث اين است كه چطور ما مطلقي را كه در كلام متكلمي ذكر شده است و مقيِّدات آن، پس از فاصله زماني زيادي توسط امام همام يا معصومي ديگر، ذكر شده است، مي‌گوييم، مراد از آن مطلق همين مقيِّد است، با اين كه فاصله بين ذكر مطلق و مقيّد زياد است. تأخير بيان از وقت خطاب جايز است، ولي تأخير بيان از وقت حاجت و زمان عمل به حكم، جايز نيست، و در اين مطلقات، مقيّدات پس از زمان عمل به مطلقات وارد شده است. در اين جا، چند احتمال، در كيفيت جمع بين مطلق و مقيد مي‌توان مطرح كرد:

 

احتمالات جمع بين مطلق و مقيد

احتمال اول: نسخ در حكم واقعي به اين بيان كه تا قبل از آمدن مقيّد يا مخصّص حكم واقعي همان مطلق يا عام بوده است، ولي وقتي كه مقيّد يا خاص آمد، آن حكم واقعي منسوخ شده و حكم واقعي بر طبق مقيّد يا خاص جعل مي‌شود.

احتمال دوم: نسخ در حكم ظاهري، به اين بيان كه تا قبل از آمدن مقيّد يا خاص وظيفه ظاهري اين بوده است كه بر طبق مطلق يا عام عمل شود و ليكن با آمدن مقيد و خاص آن حكم ظاهري نسخ مي‌شود.

اين دو احتمال، مخصوصاً احتمال دوم، هر دو خلاف ظاهر و بسيار مستبعد است. آنچه اقوي به نظر مي‌رسد، يكي از دو احتمال بعدي است.

احتمال سوم: اين است كه پس از اين كه متكلم مقيّد را ذكر كرد، ما كشف مي‌كنيم آن كلامي را كه بحسب ظاهرش يا مطابق با اصول عقلايي مي‌گفتيم كه در مقام بيان بوده، و[6] مراد از آن مطلق است، در مقام بيان همه خصوصيات و جهات آن نبوده است؛ بعنوان مثال، شما در خود «عروة» مي‌بينيد، ابتداءً بطور مطلق و كلي فرموده است كه نماز خواندن در نجس، با اقسامي كه دارد جايز نيست. انسان ابتداءً اين را كه مي‌بيند اين‌طور فكر مي‌كند كه مراد اين است كه در تمامي اقسام نجاسات و با هر كيفيتي، نماز خواندن جايز نيست، اما بعد از آن، مستثنياتي را ذكر مي‌كند، مثلاً مي‌فرمايد: «يستثني من ما نعيد الدم، الدم الاقل من الدرهم» معلوم مي‌شود كه آن وقت كه گفت، در نجاسات نمي‌توان نماز خواند، در مقام بيان خصوصيات و جهات مسئله نبوده است و مطلب را با قطع نظر از موارد استثنا ذكر كرده است.

يا مثلاً كسي از شما مي‌پرسد، مي‌خواهيم تقليد كنم از چه كسي تقليد كنيم؟ جواب مي‌دهيد كه «از مجتهد تقليد كن»

خوب اين اگر همين قدر باشد بنظر مي‌رسد كه از هر مجتهدي با هر شرايطي مي‌شود تقليد كرد ولي بعداً كه گفت، بايد عادل باشد، مرد باشد، حرّ باشد، اعلم باشد، و...، مي‌فهميم كه پس آن وقتي كه گفته بود "از مجتهد تقليد كن" در مقام بيان تمامي خصوصيات نبوده است.

احتمال چهارم: اين است كه بگوييم متكلم وقتي كه مطلق را گفته است در مقام بيان تمامي خصوصيات نيز بوده است و در واقع، مراد او، همان مقيّد است و لكن قرائن متصله حاليه‌اي همراه كلام بوده است كه راوي از درك آنها يا به خاطر وضوح، از نقل آنها، غفلت ورزيده است، يا قرائن متصله لفظيه همراه كلام بوده كه هنگام تقطيع روايت بر اثر غفلت، يا چون آن را واضح مي‌دانسته‌اند، نقل نكرده‌اند[7] .

(چنانچه خيلي از تقطيعاتي كه آقايان كرده‌اند، مي‌بينيد كه بواسطه تقطيع، يك خصوصياتي از بين مي‌رود، مثلاً مرحوم شيخ حرّ كه تقطيع مي‌كند، توجه به فروع مسأله كه در كجا با تقطيع كردن آن خصوصيات از بين مي‌روند، نداشته است و معمولاً اشخاص اين طور نيستند كه مطلبي را كه مي‌خواهند اختصار كنند، متوجه نمي‌شوند كه اين اختصار آنها در يك جاهائي صدمه مي‌زند).

بنابراين، هرگاه مقيّدات منفصل ذكر مي‌شوند، كاشف از وجود آن مقيّدات و قرائن متصل به كلام خواهند بود چنانچه گفته شد، وجه صحيح در باب حمل مطلق بر مقيد دو احتمال اخير است.

 

نتيجه؛ پاسخ به كلام مرحوم آقاي حائري

با توجه به بحث كلي فوق، در پاسخ از اشكال مرحوم آقاي حائري چنين مي‌گوييم: حمل مطلق بر فرد نادر به اين نحو كه ما مسلّم بگيريم كه جايز نيست، چنين چيزي نيست، زيرا چنانچه در مقدمه گفتيم وقتي كه مقيّد ذكر شد، ما، يا كشف مي‌كنيم كه مطلق اصلاً در مقام بيان نبوده است، يا اينكه، كشف مي‌كنيم كه قرينه‌اي بوده است كه اصلاً روايت متعرض فرد نادر شده و از ابتداء مطلق نبوده، كه ما آن را حمل بر فرد نادر كرده باشيم.

البته، يك نكته ديگري كه در باب حمل مطلق بر فرد نادر بايد ملاحظه شود، اين است كه، گاهي، حكمي كه در قضيه ذكر مي‌شود، تناسبي ندارد كه حتماً مخصوص فرد نادر باشد، مثل اينكه احكامي كه براي «انسان» ذكر شود، كه آن احكام خصوصيتي و تناسبي ندارد كه حتماً براي «خنثي» باشد و در اين موارد، ما نمي‌توانيم مطلق را حمل بر فرد نادر كنيم: اما در مواردي كه تناسبات حكم و موضوع نيز اقتضاء مي‌كند كه حكم براي فرد نادر باشد، حمل مطلق بر فرد نادر اشكال ندارد، مثل اينكه بگوييم «از مجتهد بايد تقليد كرد» و در واقع مرادش «مجتهد اعلم» باشد در اين گونه موارد وقتي مقيّدي پيدا كرديم ـ با همان كيفيتي كه ذكر شد ـ مي‌توان «مجتهد» را حمل بر خصوص «فرد اعلم» كرد، با اينكه «مجتهد اعلم» شايد در ميان صد مجتهد يكي بيشتر نباشد، پس فرد نادر است، ولي تناسب وجوب تقليد و اعلميت، باعث مي‌شود كه اين حمل قبيح نباشد[8] .

ادامه بحث از كيفيت جمع بين روايات را در جلسه آينده خواهيم آورد.

 

اقوال علماء درباره عقد در حال احرام

در اين مسأله چهار قول وجود دارد:

 

قول اول: عقد در حال احرام، مطلقاً حرمت ابد مي‌آورد خواه از روي علم باشد يا از سر جهل، خواه دخول شود يا نشود. اين قول را در جواهر به مرتضي و سلاّر نسبت مي‌دهد، ولي ذكر نام مرتضي در اين مسأله اشتباه است، حال اشتباه از صاحب جواهر است يا از حاكي[9] ، معلوم نيست، سيد مرتضي در چهار كتاب و رساله خود: انتصار[10] ، جمل العلم و العمل[11] ، مسائل الرسيّات الاولي، مسائل الموصليات الثلالثة[12] ، تصريح مي‌كند كه حرمت ابد در صورت علم ثابت است، البته در مسائل موصليات عبارتي ديده مي‌شود كه پس از اين درباره آن سخن خواهيم گفت.

به هر حال نسبت اين قول به سيد مرتضي اشتباه است، بلكه كساني كه در كتب اين قول بدآنها نسبت داده شده و در كتب آنها نيز اين قول ديده مي‌شود، شيخ صدوق (در مقنع[13] و فقيه[14] ) و سلاّر (در مراسم[15] ) مي‌باشد[16] .

ولي صحت نسبت اين قول به اين دو براي ما محل تأمل است، زيرا شيخ صدوق «قدس سره» هر چند در كتاب نكاح مقنع عبارت روايت اديم بن الحر را كه فتواي او محسوب مي‌شود آورده كه در آن حرمت ابد بدون تفصيل ين علم و جهل يا دخول و عدم آن بر عقد در حال احرام مترتب شده[17] ، ولي در كتاب الحج مقنع پس از حكم به بطلان ازدواج، عبارت روايت محمد بن قيس را آورده كه معمولاً از آن عدم حرمت ابد به طور مطلق استفاده كرده‌اند، عبارت ايشان چنين است: «و ليس للمحرم أن يتزوج و لا يزوج محلا، فان زوج أن تزوج فتزويجه باطل. و إن ملك رجل بضع امرأة و هو محرم قبل أن يحل، فعليه أن يخلي سبيلها و ليس نكاحه بشي‌ء، فإذا أحل خطبها (إن شاء)، (فان شاء) أهلها زوجوه، و إن شاءوا لم يزوجوه»[18] .

لذا نمي‌توان به طور جزم صدوق «قدس سره» را از كساني شمرد كه قائل به تحريم ابد مطلقاً ـ مع العلم و عدمه، و مع الدخول و عدمه ـ دانست.

سلاّر نيز در مراسم در كتاب النكاح بدون تفصيل بين صورت علم و جهل يا دخول و عدم آن قائل به حرمت ابد است؛ او در ضمن شرائط صحت عقد مي‌گويد: «و ان لا يكون قد عقد عليها في إحرامه، فإنه لا يصح، و تحرم عليه أبدا»ً، ولي در كتاب الحج تصريح به تفصيل بين صورت علم و جهل كرده: «المحرم اذا عقد علي امراة و هو عالم بتحريم ذلك فرّق بينهما و لم تحلّ له ابداً و ان كان غير بذلك فرق بينهما لبطلان العقد و له ان يستأنف اذا أحلّ»[19] .

حال يا سقطي در كتاب نكاح مراسم واقع شده، و مثلاً عبارت صحيح: «في احرام معلوم» بوده و يا تجديد نظر براي مؤلّف حاصل شده روشن نيست.

به هر حال قائل قول اول (تحريم ابد مطلقاً) احتمالاً صدوق و سلاّر مي‌باشند.

 

قول دوم: عدم تحريم ابد مطلقاً (هر چند عالم باشد و دخول هم شده باشد) اين قول قائل صريحي ندارد، ولي از لابلاي برخي كلمات، احتمال اين قول فهميده مي‌شود.

برخي از علماء همچون شهيد ثاني در مسالك و صاحب مدارك در نهايه المرام در ادله اصل حرمت ابد مناقشه كرده‌اند، و روايت زراره را ضعيف دانسته‌اند، البته شهيد ثاني گويا اجتماع را در مسأله قبول دارد: «و إنّما الكلام في حالة العلم، لضعف الرواية، إلّا أنّه لا قائل بعدم التحريم مطلقا، و إن اختلفت كلمتهم في الشرط[20] ولي از كلام صاحب مدارك ترديد در اجماع هم استفاده مي‌شود: «و في الرواية قصور من حيث السند ... فيشكل التعلّق في إثبات هذا الحكم ان لم يكن إجماعيا[21] ، كأنّ اگر اجماع در كار نباشد بايد طبق ادله اوليه حكم به عدم حرمت ابد كرد.

 

قول سوم: تفصيل بين علم و جهل، در نتيجه عقد محرم با علم، حرمت ابد مي‌آورد هر چند دخول نشده باشد. و عقد با جهل حرمت ابد نمي‌آورد، هر چند دخول شده باشد، اين قول اشهر ما بين علما است.

 

قول چهارم: همانند عقد معتده، احداً لامرين (علم يا دخول) در حرمت ابد كافي است، اين قول را هم عده‌اي كثيري قائلند.

 

تذكّر

تذکر نكته‌اي در كلام علامه در «تحرير» و صاحب حدائق لازم به نظر مي‌رسد. يك مطلبي كه در ابتدا وقتي ملاحظه مي‌شود بسيار عجيب به نظر مي‌رسد اين است كه علامه در «تحرير» و صاحب حدائق در «حدائق» عبارتي دارند كه حاصل آن اين است كه در مسأله نكاح محرم در حال احرام قولي در بين علماي اماميه كه تفصيل بين دخول و عدم دخول داده باشد، وجود ندارد. (البته علامه ابن ادريس را استثناء كرده است). عبارت علامه در «تحرير» اين چنين است «و لم يفرّق علماؤنا بين الدخول و عدمه، بل أطلقوا القول بجواز المراجعة مع الجهالة، إلّا ابن إدريس، فإنّه قال: إنّها تحرم أبدا مع الدخول و إن كان جاهلا، و لا نعرف مستنده في ذلك.» [22]

عبارت حدائق نيز اين است: «الظاهر أنه لا خلاف بين الأصحاب (رضوان الله تعالى عليهم) في أنه لو عقد المحرم على امرأة عالما بالتحريم حرمت عليه مؤبدا و إن لم يدخل بها، و لو كان جاهلا فسد العقد و لم تحرم مؤبدا و إن دخل»[23] . ظاهر بسيار قوي بلکه نص اين جمله اين است كه آن «لاخلاف بين الاصحاب» كه ابتدا فرمود براي تمامي اين جملات است و ليكن ما كه به كتابها مراجعه كرديم، ديديم قبل از «تحرير» شش كتاب از علماي بزرگ قائل به تحريم بواسطه احد الامرين (علم يا دخول) شده‌اند: شيخ طوسي در خلاف (كتاب النكاح[24] و كتاب الحج[25] ) ابن ادريس در سرائر[26] و ابن زهره در غنيه[27] احد الامرين را براي حرمت ابدي كافي دانسته اند و اين سه فقيه بزرگ دعواي اجماع نيز كرده‌اند، ابوالصلاح در كافي[28] ، يحيي بن سعيد (پسر عمومي محقق) در جامع[29] و ابن حمزه در وسيله[30] نيز احد الامرين را كافي دانسته‌اند و دو كتاب نيز بعد از علامه فتوا داده‌اند يكي فخرالمحققين پسر علامه در ايضاح[31] و ديگري ابن طي در «الدر المنضود»[32] (كه اخيراً چاپ شده است) دو نفر نيز كفايت احد الامرين را احتمال داده‌اند مجلسی اول در «روضة المتقين»[33] و فيض در «وافي»[34] خوب با اينهمه افراد خصوصاً آنهائي كه قبل از علامه بوده‌اند چطور ايشان فرموده است كه بجز ابن ادريس كسي اين قول را قائل نشده و ليكن از مثل علامه درست است كه ابتداً عجيب به نظر مي‌آيد ولي بايد شرايط علامه را نيز در نظر گرفت او شخصيتي با مسؤوليت‌هاي گوناگون بوده است. آن وقت تشيع و اسلام به خيلي از چيزها احتياج داشته است كه همه روي دوش علامه بوده فقيه و فيلسوف بسيار بالا، منطقي مهم، متكلم درجه اول، رجالي، در هر علمي ايشان دست داشته است حتي مورد يك مطلبي را از مرحوم اديب نيشابوري مشهد شنيديم البته من صحت و سقم آن را نمي‌دانم ايشان مي‌گفت يكي از آشنايان ما لندن رفته بود مي‌گفت يك كتابي از علامه ديدم در علم موسيقي البته او از نظر شرعي و فقهي و فلسفي از موسيقي بحث كرده است از طرفي او يك شخصيت مبارزي هم بوده و با فِرَق مختلف بحث داشته و همه آنها را.... كرده است، تشيع و شيعه ايران ما يك قسمت سهم آن مربوط به علامه مي‌باشد، يك وقت پيش سلطان محمد خدابنده بوده او را شيعه كرده است و در مسافرتها همراه او بوده است و از همه اينها در راه خدمت به شرع و علم استفاده مي‌كرده است مدرسه‌هاي سيّاره داشته نوشته‌اند چادرباني از كرباس داشته در مسافرتها به همراه شاگردانش هر كسي مي‌رفتند اين چادرها برپايند و شاگردان علامه مشغول درس و بحث مي‌شدند، يك جاي ايضاح ديدم كه مي‌فرمايد من اين مطلب را از پدرم موقعي كه در صحبت سلطان محمد خدابنده بود در كنار برقلزم شنيدم معلوم مي‌شود همانجاها نيز ايشان مشغول درس بوده است[35] خوب يك فردي كه اينقدر كار دارد كتابهاي او قابل خواندن باشد اين خودش معجزه است.

خلاصه ما اگر ايرادي به علامه مي‌كنيم مقصود اين است كه بزرگي و عظمت او در جاي خودش محفوظ و لكن اين نبايد مانع تحقيق گردد. آنها كار زياد داشته‌اند. ابن حَجر درباره علامه مي‌گويد «كان آية في الذُكاء» نسبي‌ها مي‌گويند آيت الهي در ذكاوت و سرعت انتقال بوده است از او آية الله كه لقب منحصر به فرد نيز هست تعبير مي‌كنند.

 

نکته:

توضيحي درباره عبارت سيد مرتضي در موصليات ثالثة لازم است. در موصليات ثالثه مسأله 38 اين عبارت ديده مي‌شود: «و من تزوج امرأة محرمة و هو محرم، فرق بينهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا يشترطون في ذلك أن من تزوج و هو محرم و يعلم تحريم ذلك عليه فرق بينهما و لم تحل له أبدا الحجّة في ذلك الاجماع المتكرّر ذكره و طريقة الاحتياط ايضاً»[36] .

در اين عبارت در تحريم تزوج محرم قيد كرده است كه زن هم محرمه باشد، با اين كه كسي چنين نظري را ابراز نكرده است، بلكه علماء مي‌گويند كه اگر محرم عقد كند، اين عقد (با شرط علم يا بدون شرط يا...) حرمت ابد مي‌آورد، چه زن محرمه باشد يا نباشد، البته در جايي كه زن محرمه باشد و مرد محل، ثبوت حرمت ابد مورد بحث علماء قرار گرفته است، ولي در جايي كه مرد محرم باشد بحثي نيست كه در حرمت ابد محرمه بودن زن شرط نيست، و خود سيدمرتضي هم در ساير كتب و رسائل خود چنين چيزي را شرط نمي‌داند، روايتي هم كه موهم اين معنا باشد وجود ندارد، پس اين عبارت چرا به اين شكل آمده است، من احتمال مي‌دهم كه در نسخه كتاب تحريفي رخ داده باشد، چون مسائل مرتضي از روي نسخه‌هاي معتبر چاپ نشده و يا نسخه‌هاي خطي قابل اعتماد مقابله نشده، و بسيار غلط در آن ديده مي‌شود، ممكن است مثلاً عبارت صحيح چنين باشد «او هو محرم»، و حرف «واو» در نسخه چاپي مصحف «او» باشد و مراد اين باشد كه در ثبوت حرمت ابد احرام يكي از دو طرف كافي است كه اين قول را شيخ طوسي و ديگران قائل مي‌باشند.

به هر حال عبارت فعلي موصليات درست به نظر نمي‌آيد.

« والسلام »


[1] ـ عبارت مرحوم آقاي حائري در تقريرات مرحوم آشتياني، ص130 اين چنين است «... فتكون الطائفة الاولي بهذه الملاحظة كالنص في الاطلاق فيقع المعارضه بينها و بين مفهوم الطائفة الثالثه فيرجع في مورد التعارض و هو التزويج مع الجهل الي عموم «و احل لكم ماوراء ذلكم». در اين عبارت هر چند اسمي از طايفه ثانيه (يعني صحيحه محمد بن قيس كه دلالت بر عدم حرمت ابد مي‌كند) برده نشده ولي از آنجا كه رجوع به عام «واحل لكم» در صورتي است كه روايت مجوزه خاصّه نداشته باشيم و از طرفي همين تقريب تعارض و ساقط در مورد روايت محمد بن قيس نيز جاري است لذا اين چنين مي‌توان تقريب كرد كه طائفه اولي با طائفه ثانيه و مفهوم طائفه ثالثه تعارض و تساقط مي‌كنند و پس از تساقط همه طوائف نوبت به رجوع به «احل لكم» مي‌رسد. (اين عبارت در کتاب آيت الله حاج سيد احمد خوانساري که از شاگردان شیخ عبدالکریم است آمده است: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‌4، ص: 241).
[2] نساء، آيه 24.
[3] و اگر كسي در تمسك به اين عمومات خدشه كند به اصل عملي «اصالة الحل» رجوع مي‌كنيم با توجه به اين مبنا كه اصالة الحل، اثبات حكم وضعي صحت نكاح را نيز مي‌نمايد يا از برخي راه‌هاي ديگر كه نتيجه حكم وضعي از اصالة الحل از آنها استفاده مي‌شود و در جلسات قبل بدان اشاره شد.
[4] ـ عبارت مرحوم حائري اين چنين است «ان المراد ليس هو التفريق الاعتباري بمعني ارتفاع الزوجيه لانه حاصل بنفس العقد فلا يصح امر الحاكم او العدول من المؤمنين به»، كتاب النكاح، ص130.در کتاب جامع المدارک هم این چنین آمده است: «و يمكن الجمع بأن يحمل الطائفة الأولى بقرينة قوله عليه السّلام على المحكيّ «فرّق بينهما» التحريم مع الدّخول لا التفريق الاعتباري بمعنى ارتفاع الزّوجيّة لأنّه حاصل بنفس فساد العقد من دون حاجة إلى أمر الحاكم أو عدول المؤمنين، بل المراد التفريق الخارجي من جهة الاجتماع في الفراش الغير المنفكّ غالبا عن الدّخول و حينئذ يرتفع التعارض بينها و بين الطائفة الثانية». جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‌4، ص: 241‌.
[5] در جزوه 219، تاريخ 26/2/79 آمده است.
[6] (توضيح بيشتر) يكي از مقدمات حمل مطلق بر معناي عام و شامل، در مقام بيان بودن مطلق است. اثبات صغراي در مقام بيان بودن را مي‌توان به ظهور حالي كلام متكلم در اين جهت مستند ساخت و در صورت؟؟ در اين كه متكلم در مقام بيان است يا خير؟ ممكن است برطبق اصل عملي عقلائي در مقام بيان بودن را به اثبات برسانيم تبيين صحت و سقم اين مباني در جاي خود در اصول آمده و نيازي به شرح آن در اين درس نيست.
[7] ـ در صحيحه اسحاق بن عمار مي‌خوانيم: «قال قلت لابي ابراهيم «عليه السلام» بلغنا عن ابيك انّ الرجل اذا تزوج المرأة في عدّتها لم تحل له ابداً فقال هذا اذا كان عالماً فاذا كان جاهلاً فارقها و تعتّد ثم يتزوجها نكاحاً جديداً» (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 429؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 187‌؛ وسائل الشيعة، ج‌20، ص: 453؛ جامع احاديث 25: 565/37912، باب7 از ابواب ما يحرم باالتزويج، ح2 و مانند آن 27: 266/40623، باب15 از ابواب العدد از كتاب الطلاق، ح5، مانند اين حديث در وسائل الشيعة، ج‌20، ص: 451، ح5).با اين كه در كلام نقل شده از امام صادق «عليه السلام» قيد «عالم» ذكر نشده است، امام «عليه السلام» آن را به عالم تفسير كرده‌اند، معلوم مي‌گردد كه روات خصوصيات كلام امام صادق «عليه السلام» را درست روايت نكرده‌اند، در مورد تزويج در حال عده نيز همچون تزويج در حال احرام، صورت علم فرد نادري است ولي امام «عليه السلام» روايت امام صادق «عليه السلام» را بر آن حمل كرده‌اند.
[8] ـ (توضيح بيشتر) در روايت عبيد بن زرارة عن ابي عبدالله «عليه السلام» مي‌خوانيم: «قال سألته عن رجل لم يدر رَكعتين صَلّي ام ثلاثاً؟ قال: أليس فقال: «لا يعيد الصلاة فقيه»؟ فقال: انّما ذلك في الثلاث والاربع» (تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 193؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌1، ص: 375؛ وسائل الشيعة، ج‌8، ص: 215‌)، در اين روايت امام «عليه السلام» عدم اعاده را در جمله «لا يعيد الصلاة فقيه» به خصوص شك بين سه و چهار اختصاص داده‌اند كه فرد نادري از افراد مشكوك (يا مطلق خلل) مي‌باشد، توجيه اين حمل هم همان توضيحي است كه در متن اشاره شد.
[9] عبارت جواهر چنين است: «المسألة الخامسة إذا عقد المحرم ... على امرأة عالما بالحرمة حرمت عليه أبدا ... و لو كان جاهلا فسد عقده إجماعا و نصوصا و لكن لم تحرم عليه مع عدم الدخول على المشهور شهرة عظيمة، بل لم يحك الخلاف إلا من المرتضى و سلار، فحرماها كما في صورة العلم ...»‌ (جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌29، ص: 450‌).
[10] الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 246.
[11] عبارت ايشان در کتاب جمل العلم و العمل چنين است: «و من تزوج و هو محرم بطل نكاحه، فإن لم يعلم أن ذلك محرّم و أقدم عليه لم تحل له المرأة أبدا». (جمل العلم و العمل، ص: 112‌) ظاهرا «لم» در «لم يعلم» زائده باشد و شايد اشتباه از نسخه نرم افزار جامع فقه نور باشد.
[12] عبارات ايشان چنين است: «و من تزوج امرأة محرمة و هو محرم، فرق بينهما و لم تحل له أبدا و أصحابنا يشترطون في ذلك أن من تزوج و هو محرم و يعلم تحريم ذلك عليه فرق بينهما و لم تحل له أبدا». (رسائل الشريف المرتضى، ج‌1، جوابات المسائل الموصليّات الثّالثة‌، ص: 231‌).
[13] عبارت ايشان چنين است: «و لا يجوز للمحرم أن يتزوّج، و لا يزوّج المحلّ، و إذا تزوّج (في إحرامه) فرّق بينهما، (و لا تحلّ له) أبدا». المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 327‌.
[14] ر.ک: من لا يحضره الفقيه، ج‌2، ص: 361‌ تا 363.
[15] عبارت ايشان چنين است: «و ان لا يكون قد عقد عليها في إحرامه، فإنه لا يصح، و تحرم عليه أبدا». المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص: 149‌.
[16] مثلاً نگاه كنيد به مسالك، ج7، ص344.
[17] مقنع، ص327.
[18] المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 241‌.
[19] عبارت ايشان در کتاب الحج مراسم چنين است: «و الثالثة: ما فيه الفراق المؤبد و غير المؤبد، و هو المحرم إذا عقد على امرأة- و هو عالم بتحريم ذلك: فرق بينهما لبطلان العقد، و له أن يستأنف إذا حل». المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص: 122‌.
[20] مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌7، ص: 344‌.
[21] نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، ج‌1، ص: 172‌.
[22] تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية (ط - الحديثة)، ج‌3، ص: 470‌.
[23] الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌23، ص: 602‌.
[24] عبارت ايشان چنين است: «مسألة 99: إذا تزوجها في حال إحرامها جاهلا فدخل بها، فرق بينهما، و لم تحل له أبدا. و إن كان عالما و لم يدخل بها فرق بينهما أيضا، و لم تحل له أبدا ... دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم، و طريقة الاحتياط». الخلاف، ج‌4، ص: 322‌.
[25] عبارت شيخ طوسي: «إذا عقد المحرم على نفسه عالما بتحريم ذلك، أو دخل بها و ان لم يكن عالما، فرق بينهما و لا تحل له أبدا ... دليلنا: إجماع الفرقة، و طريقة الاحتياط». الخلاف، ج‌2، ص: 317‌.
[26] عبارت سرائر: «و يحرم أيضا على التأبيد، المعقود عليها في عدة معلومة، أيّ عدة كانت، أو إحرام معلوم، و المدخول بها فيهما على كلّ حال، سواء كان عن علم أو جهل بها و المطلّقة تسع تطليقات للعدة ... و يدلّ على تحريم ذلك أجمع، إجماع أصحابنا عليه، فهو الدليل القاطع على ذلك». السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌2، ص: 525‌.
[27] عبارت ايشان: «و يحرم أيضا على التأبيد المعقود عليها في عدة معلومة أو إحرام معلوم، و المدخول بها فيهما على كل حال، و المطلقة للعدة تسعا ... يدل على ذلك كله إجماع الطائفة، و أيضا فلا يجوز أن يستباح التمتع بالمرأة إلا بيقين و لا يقين فيما ذكرناه». غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص: 338‌.
[28] «تحريم الاستمتاع بالمباشرة على ضروب ستة: ... الضرب الرابع: الأسباب الموجبة للتحريم على كل حال ثلاثة: نسب و رضاع و سبب ليس بنسب و لا رضاع. ... و أما المحرمات بالأسباب .. و المعقود عليها في إحرام معلوم، و المدخول بها فيه على كل حال ... ». الكافي في الفقه، ص: 284 - 286‌.
[29] «و المحرمات على الأبد من جهة النسب ... و يحرم بالسبب ... و يحرم الملاعنة ... و المعقود عليها في إحرام و هو يعلم التحريم و ان لم يدخل أو يجهله ان دخل». الجامع للشرائع، ص: 428‌.
[30] عبارت ایشان چنین است: «المحرمات من النساء ضربان إما تحرم بالنسب أو بالسبب ... و السبب ضربان إما يحرم نكاحه أبدا أو في حال دون حال‌ ... فالأول أربعون صنفا الرضيع و المعقود عليها في العدة أو في حال الإحرام من الرجل و هو عالم بتحريمه دخل بها أو لم يدخل ...». الوسيلة إلى نيل الفضيلة؛ ص: 292.
[31] «... و الأقوى عندي التحريم المؤبد مع العلم بالتحريم مطلقا أو الدخول مع عدمه». إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج‌3، ص: 73‌.
[32] «و لو عقد المحرم عالما بالتحريم، حرمت بالعقد أبدا، و إن جهل لم تحرم إلّا مع الدخول، فتحرم- حينئذ- على الأقوى». الدر المنضود في معرفة صيغ النيات و الإيقاعات و العقود، ص: 193‌.
[33] روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌4، ص: 454 و 455.
[34] الوافي، ج‌13، ص: 676.
[35] ـ نظير اين مطلب در ايضاح هم ديده مي‌شود«هذا التقرير المصنّف لي في رمضان سنة تسع و سبعمائة في السلطانية في صحبة السطان غياث الدين خدابنده محمد رحمه الله» (إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج‌3، ص: 75)، مراد از مصنف، علامه مؤلف قواعد مي‌باشد كه ايضاح در شرح مشكلات آن نگاشته شده است.
[36] رسائل الشريف المرتضى، ج‌1، جوابات المسائل الموصليّات الثّالثة‌، ص: 231‌.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo