< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

79/08/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تزويج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله.

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسات گذشته، بحث اين بود كه در چه صورتي تزويج حال الاحرام موجب حرمت ابد مي‌شود، اقوال علماء و روايات مسأله را مطرح كرده، درباره سند روايات و نحوه جمع بين روايات بحث كرديم، تا به كلام مرحوم آقاي حاج شيخ عبدالكريم حائري«قدس سره» رسيديم.

در اين جلسه، بررسي كلمات مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حائري را دنبال مي‌كنيم و چند نكته فقهي و اصولي و رجالي را در مورد بيانات ايشان متذكر مي‌شويم.

در ادامه بحث جلسه گذشته، در مورد محرِّم بودن تزويج حال الاحرام، نقاط قابل بحث در كلام مرحوم حاج شيخ را بررسي مي‌كنيم:

 

تزويج در حال احرامبررسي حکم به حرمت ابدروايات مسألهوجوه جمع بين روايات

 

اشکال به كيفيت جمع روايات مسئله توسط اشهر فقهاء

مرحوم حاج شيخ فرمود: روايات دالّ بر حرمت ابد را نمي‌توان بر فرض علم حمل كرد، چون حمل مطلق بر فرد نادر پيش مي‌آيد.

جواب

در جلسه قبل، به اين ادّعا پاسخ داديم و گفتيم مشهور علماء همين را جمعاً بين الادلّه قائل شده‌اند و اشكال حمل مطلق بر فرد نادر هم پيش نمي‌آيد.

طرق جمع مرحوم حائری بين رواياتطريقه اول

ايشان فرموده‌اند: در تأييد نظر مشهور مي‌توانيم بگوييم: پس از آن كه روايات مثبت حرمت ابد و روايات نافي حرمت ابد تعارض كردند و تساقط نمودند، رجوع به عامّ فوق مي‌كنيم كه عموم آيه ﴿احلّ لكم ما وراء ذلكم[1] است. البته صورت علم با دليل خاص خارج شده، كه در نتيجه باز به نظر مشهور مي‌رسيم.

بررسی طريقه اول جمع مرحوم حائری

اين كه، ايشان فرموده‌اند: روايات مثبته و نافيه با يكديگر تعارض و تساقط مي‌كنند، با مبناي خود ايشان در اصول كه در متعارضين در مرحله اول رجوع به مرجّحات مي‌كنيم، منافات دارد، حال مي‌پردازيم به بررسي مرجّحات و تطبيق آن به بحث ما نحن فيه.

 

بررسي مرجّحات در روايات بابمرجح اول؛ اوصاف راوي

اگر ما اين مرجح را قبول كنيم، طبق اين مبنا، ترجيح با روايات نافي حرمت ابد است، چون روايت محمد بن قيس كه نفي حرمت ابد مي‌كند روايت صحيحه‌اي كه هيچ اشكالي در صحّت آن نيست، سند روايت چنين است: «موسي بن القاسم عن صفوان و ابن ابي عمير عن عاصم بن حميد عن محمد بن قيس» و در روات آن، هيچ اشكالي نيست. اما رواياتي كه اثبات حرمت ابد مي‌كند، هيچ‌كدام صحيحه نيستند، بلكه يا ضعيف هستند يا موثق، چون اينها فقط در حقيقت دو روايت مي‌باشند، يكي روايت اديم و ديگري روايت حكم بن عتيبه. اما روايت ابراهيم بن حسن و روايت دعائم و مانند اينها در واقع همان روايت اديم هستند. در سند روايت اديم، ابن بكير واقع شده كه فطحي است، لذا روايت موثقه خواهد بود و حكم بن عتيبه هم كه عامي است و در كتب ما اصلاً توثيق نشده است، لذا حكم روايت ضعيف را دارد. بر اين اساس، برطبق دعواي اجماع شيخ طوسي«قدس سره» در عدّه، مبني بر اينكه روايت امامي بر روايت ثقه غير امامي مقدّم مي‌گردد، باز هم روايت نافي حرمت ابد مقدم مي‌شود، هر چند با توجه به اين كه صورت علم به وسيله روايات خاصّه خارج شده، نتيجه، عبارت از، همان قول مشهور خواهد شد.

 

مرجح دوم: موافقت كتاب

اما اگر اوصاف راوي را جزء مرجّحات ندانستيم، همان‌طور كه خود حاج شيخ«قدس سره» و نيز مرحوم آقاي خويي آنها را جزء مرجّحات نمي‌دانند. فقط موافقت و مخالفت با كتاب و موافقت و مخالفت با عامّه به عنوان مرجّح باقي مي‌مانند (چون ايشان شهرت را هم جزء مرجّحات نمي‌دانند و بر فرض اين‌كه، جزء مرجّحات باشد، هم در ما نحن فيه شهرت علي وجه الاطلاق نه با روايات نافي است و نه با روايات مثبت و هر دو محل اختلاف است. به هر حال، ملاك ترجيح از نظر حاج شيخ «قدس سره» فقط دو چيز است: موافقت و مخالفت كتاب و موافقت و مخالفت عامّه و نظر آقاي خويي«قدس سره» هم همين است). اكنون بايد ببينيم آيا موافقت و مخالفت كتاب در ما نحن فيه وجود دارد يا نه؟ (البته مرحوم حاج شيخ عموم كتاب را به عنوان مرجع مطرح كرده است نه به عنوان مرجح)

به نظر ما، عموم آيه ﴿احلّ لكم ما وراء ذلكم[2] به عنوان مرجّح يا مرجع قابل استناد نيست، چون اين آيه، فقط در مقام تحليل طبيعي قضيه است و اصلاً ناظر به مواردي نيست كه حرمت ابد به عنوان عقوبت ثابت شده است، شاهدش اين است كه، موارد زيادي داريم كه چنين عقوبتي ثابت شده، مثل موارد لِعان، افضاء صغيره، دخول در عدّه يا تزويج در عدة عالماً و هم‌چنين همين مسأله ما نحن فيه و هيچ‌يك از اين‌ها در قرآن نيامده است. بنابراين، آيه فقط در مقام تحليل طبيعي است و مي‌فرمايد به استثناي مواردي كه حرمت نسبي دارد، مثل ازدواج با مادر و خواهر و نيز محرمات سببي مثل مادر زن و هم‌چنين محرمات رضاعي كه ملحق به محرمات نسبي هستند، در ساير موارد، طبيعي قضيه اين است كه نكاح حلال باشد، اما اين‌كه به عنوان عقوبت حرام بشود يا نشود، آيه ناظر به اين مطلب نيست ولذا نمي‌توانيم آيه را مرجع (يا مرجح) بدانيم. اين يك احتمال كه احتمال بعيدي هم نيست.

احتمال ديگري هم مطرح است و آن اين‌كه، ﴿احل لكم ما وراء ذلكم[3] ناظر به خصوص فرض الله است يعني خداوند غير از اين طوائف (محرمات نسبي و رضاعي و مصاهرتي) را حرام نكرده است و اگر اموري مانند تزويج معتده و افضاء و لعان سبب حرمت ابدي است، فرض النبي مي‌باشد، يعني ازدواجهايي است كه پيامبر«صلي الله عليه وآله» تحريم آنها را مصلحت دانسته و آنها را تحريم كرده است.

لذا، با توجه به اخبار علاجيه كه فرموده‌اند، اخبار متعارض را بر قرآن عرضه كنيد و مخالفت كتاب را رها كنيد، در ما نحن فيه و موارد مشابه كه به واسطه تعارض روايات، شك مي‌كنيم كه آيا پيغمبر اكرم(ص) حرمت ابد را جعل كرده يا نه؟ بايد آن روايتي را مقدّم كنيم كه با قرآن موافق است يعني روايتي كه جعل اضافي از سوي پيامبر(ص) را نفي مي‌كند. لذا در ما نحن فيه، بايد روايت نافي حرمت را ترجيح دهيم. ولي مشكلي كه در اين ارتباط وجود دارد اين است كه براي ما ثابت و معلوم نيست كه اگر پيغمبر اكرم «صلي الله عليه وآله» مطلبي را فرمود، آيا اين جزء مجعولات الهي است يا مجعول خود پيغمبر اكرم است. بلكه ما احتمال قوي مي‌دهيم كه احكام پيغمبر در بيشتر موارد، مجعول الهي باشند كه جبرئيل آنها را آورده ولو در قرآن نيامده باشند، چون مجعولات خاصّه پيامبر آن‌قدر زياد نيست كه بتوان خيلي روي آنها حساب كرد. گذشته از اين‌كه اصلاً بعيد است كه قرآن با اين تعبير صريح اثبات حليّت بكند و بعد پيغمبر اكرم«صلي الله عليه وآله» جعل حرمت كند.

بنابراين، همان احتمال اول قوي‌تر به نظر مي‌رسد كه بگوييم آيه قرآن حليّت و حرمت را فقط به لحاظ طبيعي قضيه بيان كرده است، اما تحريم لأجل العقوبه از مقسم آيه قرآن خارج است. لذا ملاك اول (ترجيح يعني موافقت و مخالفت كتاب) در اين‌جا قابل استناد نيست.

 

مرجح سوم؛ مخالفت عامه

اما ملاك دوم ترجيح، يعني موافقت و مخالفت عامّه، در ما نحن فيه موجود است چون عامّه قائل به حرمت ابد نيستند، پس روايات تحريم مخالف عامّه‌اند و بايد آنها را ترجيح دهيم. نتيجه اين مي‌شود كه حكم به حرمت أبد علي وجه الاطلاق بكنيم، همان‌گونه كه به شيخ صدوق (در مقنع[4] و فقيه[5] ) و سلاّر (در مراسم[6] ) نسبت داده شده است.

چنانچه، دست ما از ترجيح كوتاه شد، مرحوم حاج شيخ قائل به تخيير هستند نه تساقط، بر اين مبنا ممكن است كسي روايت حرمت ابد را اختيار كند و بر طبق آن فتوا بدهد كه قهراً برخلاف فتواي مشهور خواهد بود و نتيجه آن، همان‌طوري كه به صدوق و سلاّر نسبت داده‌اند حرمت ابد علي وجه الاطلاق خواهد شد.

اينها يك سري از بحث‌ها بود كه مرحوم حاج شيخ متعرّض آنها نشده است.

طريقه دوم

طريقه دوم جمع بين طوايف سه گانه روايات مسأله حرمت ابد در مبحث تزويج در حال احرام، از ديدگاه مرحوم حاج شيخ عبد الکريم حائري مشتمل بر دو بخش است.

بخش اول؛ جمع بين طايفه اول و طايفه ثانيه

مرحوم حاج شيخ فرمايش ديگري دارند و آن اين‌كه، ادلّه‌اي كه اثبات حرمت ابد كرده‌اند، حكم به «تفريق» كرده‌اند (طايفه اول)[7] و تعبير تفريق در جايي مناسب است كه مسبوق به حالت اجتماع باشد و متعارف اين است كه حالت اجتماع متضمن دخول است، لذا روايات حرمت ابد را بر فرض دخول حمل مي‌كنيم، اما روايت محمد بن قيس[8] كه دال بر حليّت است، نسبت به دخول و عدم دخول اطلاق دارد، لذا بواسطه روايات تحريم كه اختصاص به فرض دخول دارند، از اطلاق روايت حليّت رفع يد مي‌كنيم و نتيجه اين خواهد شد كه در فرض دخول هم قائل به حرمت ابد شويم، هر چند شخص جاهل باشد و در فرض علم هم كه دليل خاص بر حرمت ابد داشتيم. در نتيجه، حليّت، اختصاص به فرض جهل و عدم دخول پيدا خواهد كرد. هشت نفر از بزرگان همان‌طور كه قبلاً گفتيم، همين نظر را پذيرفته‌اند و دو نفر نيز به طور احتمال مطرح كرده‌اند، لذا سخن نادري نيست. اين بحث درباره جمع بين طائفه اولي از روايات با طائفه ثانيه. (= روايت محمد بن قيس)

بخش دوم؛ جمع بين طايفه اول و طايفه سوم

امّا در مورد جمع بين طائفه اولي و مفهوم طائفه ثالثه[9] ، مرحوم حاج شيخ مي‌فرمايد: روايات دالّ بر حرمت ابد با مفهوم روايت اديم كه در فرض علم، حرمت ابد را اثبات كرده، تعارض مي‌كند (تعارض عموم من وجه) چون مفهوم روايت اديم مي‌گويد، در صورت جهل حرمت ابد در كار نيست خواه دخول شده باشد و خواه نشده باشد. از طرف ديگر، منطوق روايات محرّمه (= طائفه اولي) اين است كه دخول، باعث حرمت ابد مي‌شود، خواه عالم باشد و خواه جاهل، لذا نسبت به محل اجتماع يعني فرض دخول مع الجهل با يكديگر تعارض مي‌كنند. ولي با توجه به اين‌كه ظهور مفهوم ضعيف‌تر از ظهور منطوق است به اطلاق روايات تحريم اخذ مي‌كنيم و در نتيجه، دخول مطلقاً باعث حرمت ابد مي‌شود.

تکلمه‌ای برای وجه جمع دوم مرحوم حائری

برای تکميل وجه جمع دوم مرحوم حائري لازم است، کيفيت تقديم طايفه اول بر طايفه سوم توجيه شود. براي اين مهم، دو شيوه ذکر شده است:

الف) از باب تقديم اظهر بر ظاهر

ظاهر فرمايش مرحوم حاج شيخ اين است كه، تقديم منطوق بر مفهوم را از باب تقديم اظهر بر ظاهر مي‌دانند، البته مسأله را خوب توضيح نداده‌اند. اما مرحوم آقاي داماد، بياني داشتند كه اگر اين بيان تمام باشد، مستلزم آن است كه، مسأله وارد و مورود باشد، يعني ظهور منطوقي، ظهور مفهوم را موضوعاً از بين مي‌برد. البته ايشان اين مطلب را در مورد قضاياي شرطيه مطرح مي‌كرد ولي اين بحث در قضيه وضعيه هم جاري است، ايشان مي‌فرمود: قضيه شرطيه، براي تعليق تالي بر مقدّم وضع شده است، اما اين‌كه معلّق عليه چيست از خود قضيه شرطيه و ادوات شرط استفاده مي‌كنيم، معلّق عليه خصوص مقدّم جمله شرطيه است، اما اگر ظهور ديگري در كار بود كه چيزي را در عرض مقدم قضيه مطرح مي‌كرد، ظهور سكوتي قضيه شرطيه را از بين مي‌برد و نتيجه اين مي‌شود كه از عليّت منحصرة رفع يد كنيم. مثلاً ظهور جمله «اذا خفي الأذان فقصّر» در عليّت منحصره خفاء اذان، ظهور سكوتي است ولذا وقتي جمله «اذا خفي الجدران فقصّر» وارد مي‌شود، ظاهر منطوق اين جمله دوم، ظهور سكوتي جمله اول را موضوعاً از بين مي‌برد و نتيجه اين خواهد شد كه أحد الامرين را معلّق عليه بدانيم.

ب) وجه صحيح؛ از باب تقديم وارد بر مورود

اين فرمايش مرحوم آقاي داماد به نظر ما تمام نيست. اولاً: اگر جمله شرطيه براي تعليق وضع شده باشد، دلالت بر تعليق بر خصوص مقدمي كه ذكر شده مي‌نمايد، به اين صورت كه، هر آن‌چه دخالت دارد در حكم، همانجا بيان شود. اما اگر بخواهد علت ديگري را بعد از مدتي بيان كند، اين خلاف وضع است، نه اين‌كه خلاف ظهور سكوتي باشد، مقتضاي وضع اين است كه اگر چند علّت در كار باشد، همه را متصلاً ذكر كند. خلاصه اين‌كه به نظر آقاي داماد ادات شرط براي تعليق وضع شده، اما منحصره بودن علّت، مقتضاي ظهور سكوتي است، اما به نظر ما، چنانچه دلالت قضيه شرطيه بر تعليق را بپذيريم، منحصر بودن علّت را از وضع استفاده مي‌كنيم.

ثانياً: حق اين است كه قضيه شرطيه اصلاً دلالت بر تعليق نمي‌كند، بلكه دلالت بر ملازمه و اصل سببيت يعني ثبوت تالي در موقع ثبوت مقدّم مي‌كند، اما انحصار عليّت از اطلاق مقامي استفاده مي‌شود، يعني آن‌چه سببيّت دارد در جزاء، بايد تا زمان عمل ذكر شود و الاّ اطلاق مقامي اقتضا مي‌كند همان كه ذكر شده، علّت منحصره باشد. مثلاً در ما نحن فيه، علم سبب حرمت ابد قرار داده شده است. اگر دليل ديگري در بين نبود، به واسطه اطلاق مقامي حكم مي‌كرديم كه علت ديگري غير از علم در كار نيست، اما دليلي كه مي‌گويد، دخول هم باعث حرمت ابد مي‌شود بر دليل اول وارد است و اطلاق مقامي را موضوعاً از بين مي‌برد. پس با اين تقريب كه مبتني بر قاعده وارد و مورود است نه اظهر و ظاهر، وجهي براي بيان مرحوم حاج شيخ پيدا مي‌شود كه فرمود احد الامرين از علم و دخول كافي است براي حرمت ابد.

بررسي طريقه دوم جمع مرحوم حائري

جاي تعجب است كه چطور مرحوم حاج شيخ و هم‌چنين دو شاگرد بزرگوار ايشان غفلت كرده‌اند از مطلبي كه خودشان قبل از چند سطر فرمودند كه حمل روايات حرمت ابد برخصوص عالِم، حمل بر فرد نادر است.

بر اين اساس، بحث ما نحن فيه، مبتني بر اين نيست كه تعارض عامين من وجه بين منطوق و مفهوم باشد تا ظهور منطوق را مقدم كنيم، بلكه اگر تعارضي بين دو منطوق هم بود، باز به دليل اين‌كه حمل مطلق بر فرد نادر پيش نيايد، نمي‌توانستيم محل اجتماع يعني دخول مع الجهل را از تحت روايات حرمت خارج كنيم و اين نكته را همه آقايان در اصول مطرح كرده و پذيرفته‌اند. يعني عامين من وجه زماني نسبت به محل اجتماع، اجمال و ابهام پيدا مي‌كنند كه اخراج آن از تحت هر يك از عامّين و الحاق آن به ديگري، ممكن باشد، اما اگر اخراج محل اجتماع از تحت يك عامّي باعث حمل مطلق بر فرد نادر شود، آن عام نسبت به محل اجتماع نصوصيت خواهد داشت ولو به منطوق آنها استدلال شده بود و طبيعي است كه نص بر ظاهر مقدم مي‌شود.

اما اين‌كه آيا بيان حاج شيخ در مورد معناي تفريق و مدلول روايت محمد بن قيس درست است يا نه؟ با توجه به اين‌كه صاحب ذخيره و مرحوم نراقي دلالت اين روايت بر نفي حرمت ابد در فرض جهل را انكار كرده‌اند، اين بحث را به جلسه بعد موكول مي‌كنيم.

«والسلام»


[1] نساء، آیه 24.
[2] نساء، آیه 24.
[3] همان.
[4] عبارت ايشان چنين است: «و لا يجوز للمحرم أن يتزوّج، و لا يزوّج المحلّ، و إذا تزوّج (في إحرامه) فرّق بينهما، (و لا تحلّ له) أبدا». المقنع (للشيخ الصدوق)، ص: 327‌.
[5] ر.ک: من لا يحضره الفقيه، ج‌2، ص: 361‌ تا 363.
[6] عبارت ايشان چنين است: «و ان لا يكون قد عقد عليها في إحرامه، فإنه لا يصح، و تحرم عليه أبدا». المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص: 149‌.
[7] مانند رواياتی در: تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 329؛ وسائل 12: 439/16716، باب سابق، ح1 و تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 471‌؛ وسائل الشيعة، ج‌20، ص: 454 - 455‌ و تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 329؛ وسائل الشيعة؛ ج‌12، ص: 440.
[8] تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 330؛ وسائل الشيعة؛ ج‌12، ص: 440. (توضيح بيشتر) در وسائل به جاي موسي بن القاسم، نام احمد بن محمد بن عيسي ديده مي‌شود كه اشتباه است، اين روايت در تهذيب صريحاً از موسي بن القاسم نقل شده، ولي چون قبل از آن در تهذيب، روايت ديگري از احمد بن محمد بن عيسي نقل شده، همين امر منشأ اشتباه صاحب وسائل گرديده است.
[9] النوادر (للأشعري)، ص: 108 - 109؛ الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 426‌؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 305 - 306؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 185 - 186؛ وسائل الشيعة، ج‌20، ص: 491‌.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo