< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

79/08/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تزويج در حال احرام

بررسی حکم به حرمت ابد – بررسی اشکال به وجه جمع بین روایات مسأله – بررسی صحیحه محمد بن قیس.

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه:

در جلسه قبل كلام مرحوم حاج شيخ رانقل كرديم كه با توجه به لفظ "فرق بينهما" در روايات تحريم ابد آنها را ناظر به صورت دخول دانسته‌اند، در اين جلسه، ضمن بررسي كامل مفهوم تفريق، آن را اعم از رفع اجتماعي موجود و دفع اجتماعي كه مقتضي آن وجود داشته، دانسته، در هر حال، اختصاص اين روايات را به صورت دخول نفي مي‌كنيم. در ادامه، كلام صاحب ذخيره را درباره صحيحه محمّد بن قيس كه دلالت آن را بر نفي تحريم ابد منكر شده، نقل كرده و با بررسي آن، دلالت آنرا بر نفي تحريم ابد ثابت نموده، ولي آن را به خصوص جاهل حمل مي‌كنيم، در پايان بحث، اشاره خواهيم كرد كه اگر دليل خاصي هم بر استثناء جاهل در خصوص اين حكم (تحريم ابد در عقد محرم) نداشته باشيم ادله عامه استثناء جاهل در باب حج (در غير صيد) از كفارات و نيز ادله عام معذوريت جاهل و عدم ثبوت مؤاخذه بر وي همانند حديث رفع در اثبات عدم تحريم ابد در جاهل به حرمت، كفايت مي‌كند.

در نتيجه، عقد در حال احرام با علم به حرمت آن حرمت ابد مي‌آورد ودر صورت جهل به حرمت، حكمي ندارد.

تزويج در حال احرامبررسي حکم به حرمت ابدروايات مسألهوجوه جمع بين رواياتاشکال مرحوم حائری به كيفيت جمع روايات مسئله

 

ديدگاه مرحوم حائری درباره وجه جمع روايات

كلام مرحوم آقاي حائري در جمع بين روايات مبتني بر چند مقدمه است:

مقدمه اول:

در رواياتي كه به گونه مطلق حرمت ابد اثبات نموده است كلمه "فرق بينهما" بكار رفته، و مراد از تفريق، تفريق تكويني است (نه تفريق اعتباري)، پس بايد بين دو نفر اجتماعي باشد تا امر به تفريق صورت گيرد.

مقدمه دوم:

اگر كسي با زني عقد كند و آنها با هم باشند، طبعاً دخول حاصل مي‌شود، و عدم حصول دخول با فرض اجتماع مرد و زن با يكديگر فرض نادر است.

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته مي‌شود كه روايات حرمت ابد (كه در آن حرمت ابد به تعبير يفرّق بيان شده و قيد علم هم نشده است) مخصوص صورت دخول است.

مقدمه سوم:

صحيحه محمّد بن قيس، نفي حرمت ابد علي وجه الاطلاق مي‌كند، چون قرينه‌اي همچون كلمه تفريق بر اختصاص آن به صورت دخول وجود ندارد.

در نتيجه، ما صحيحه محمّد بن قيس را با روايات حرمت ابد كه مخصوص دخول است مقيد مي‌سازيم، پس دخول هم به تنهايي (همچون علم) در اثبات حرمت ابد كافي است.

درباره مقدمه سوم، پس از اين بحث خواهيم كرد كه آيا اساساً صحيحه محمّد بن قيس دليل نفي حرمت ابد مي‌باشد يا خير؟ اكنون با پذيرش دلالت اين صحيحه، جمع مذكور در كلام مرحوم حاج شيخ را بررسي مي‌كنيم، به نظر ما هيچ يك از دو مقدمه ايشان براي اثبات اختصاص ادله مثبته حرمت ابد به صورت دخول تمام نيست.

بررسی وجه جمع مرحوم حائریبررسي مقدمه اوّل

ما اين مطلب را كه مراد از تفريق، تفريق اعتباري نيست بلكه تفريق تكويني است از ايشان مي‌پذيريم، ولي با مراجعه به روايات و كلمات فقهاء و اطلاقات عرفي در مي‌يابيم كه مفاد امر به تفريق، تنها برطرف ساختن اجتماع موجود بين دو شي‌ء نيست، بلكه علاوه بر آن جلوگيري از ايجاد اجتماع را هم شامل مي‌شود و مفهوم اين واژه، اعم از رفع و دفع است، هم در جايي كه اجتماع بالفعل موجود باشد و ما اين اجتماع را بقاءً از بين مي‌بريم، اين عبارت اطلاق مي‌گردد (=رفع) و هم در جايي كه مقتضي اجتماع بوده و ما كاري مي‌كنيم كه اين مقتضي از اثر بيفتد و اجتماع از ابتداء حادث نگردد(=دفع).

حال، نخست با ذكر روايتي مشتمل بر امر به تفريق در غير مسأله نكاح اين مطلب را توضيح داده، سپس به بررسي روايت بحث مي‌پردازيم. در روايات چندي نظير اين تعبير ديده مي‌شود: "يفرّق بين الغلمان و بين النساء في المضاجع اذا بلغوا عشر سنين"[1] صورتي را كه مقتضي اجتماع آنها موجود باشد و ما جلوي فعليت اين اجتماع را مي‌گيريم شامل مي‌گردد، بي‌ترديد تفاهم عرفي از اين جمله، معناي اعم مي‌باشد و معناي حديث اين است كه اجتماع غلمان در مضاجع مبغوض است و بايد كاري كرد كه اين عمل صورت نگيرد و اگر صورت گرفته، از ادامه آن جلوگيري شود، پس هم احداث اجتماع منهي است و هم ابقاء آن.

ان قلت: در اين موارد قرينه‌اي در روايت ديده نمي‌شود، از سوي ديگر در اين جمله به فهم عرفي تجوز و عنايت احساس نمي‌شود، در جايي كه گفته مي‌شود: جاءني اسد و مراد رجل شجاع است، در جمله، ادّعاء و عنايت شير بودن رجل شجاع احساس مي‌گردد و لذا، در نگاه نخست و بدون توجه به قرينه اين معني خلاف ظاهر است، ولي در روايات تفريق صبيان هيچگونه تجوّز و ادعاء وخلاف ظاهر بدوي مشاهده نمي‌گردد، خلاصه، استعمال بدون عنايت و ادعاء، دليل بر حقيقت بودن مي‌باشد.

حال در بحث ما نيز مراد از امر به تفريق، اعم از جايي است كه اجتماع طرفين بالفعل در خارج تحقق داشته باشد يا مقتضي آن موجود باشد، چون در روايت اديم بن الحر الخزاعي كه محل كلام مي‌باشد آمده است: «عن اديم بن الحر الخزاعي عن ابي عبدالله «عليه السلام» قال: ان المحرم اذا تزوج و هو محرم فرّق بينهما ولا يتعاودان ابداً ...»[2] .

به علاوه، اگر در جمله شرط عبارت "و اجتمعا" اضافه شده بود، بحثي در كار نبود؛ ولي با توجه به اين كه قيد اجتماع در جمله شرط نيامده، بايد معنايي براي "يفرّق بينهما" بنماييم كه در مطلق عقد، اين دستور قابل تطبيق باشد، و چون لازمه مطلق عقد تحقق اجتماع نيست، معناي «يفرّق» رفع اجتماع خارجي نمي‌باشد و آن معنايي كه در مطلق عقد موجود است، زمينه اجتماع است و وجود اين زمينه مصحح اطلاق تفريق است.

عقد، به طور طبيعي مقتضي اجتماع را حاصل مي‌كند، خواه اين مقتضي به فعليت رسيده باشد يا نباشد، و امر به تفريق هم بدين معنا است كه از تحقق اجتماع جلوگيري شود، يعني اگر اجتماعي حاصل نشده، از حدوث آن و اگر اجتماعي حاصل شده از بقاء آن جلوگيري شود، پس لازم نيست حتماً اجتماع حاصل شده باشد.[3]

بررسي مقدمه دوم

حال اگر مقدمه اول كلام ايشان را بپذيريم و امر به تفريق را تنها ناظر به رفع دانسته، بگوييم كه موضوع روايات جايي است كه اجتماع هم بالفعل حاصل شده باشد، ولي آيا لازمه اجتماع زن و شوهر در حال احرام، تحقق دخول است، پاسخ اين سؤال منفي است، چون حاجي در فاصله بين ميقات و مكه و در شهر مكه و نيز در عرفات و مشعر و مني در حال احرام مي‌باشد و در اين اماكن، فراهم آمدن زمينه دخول بسيار نادر است، مجرد اجتماع زن و شوهر با هم براي تحقق كافي نيست، بلكه بايد در محل مطمئني باشد كه تنها اين دو باشند و كس ديگري هم به آنجا رفت و آمد نكند و امكانات كافي براي نزديكي فراهم باشد، و اجتماع اين شرائط كم اتفاق مي‌افتاده است، چون غالباً حاجيان در خيمه و چادر عمومي بوده‌اند و اتاق مستقل براي هر زن و شوهر فراهم نبوده است و موانع نزديكي بسيار زياد بوده است، بنابراين تحقق نزديكي نادر است نه عكس آن.

حال اگر فرض كنيم كه در اكثر موارد (مثلاً 60%) هم با فرض اجتماع زن و شوهر دخول صورت مي‌گرفته، اين مقدار براي تقييد حكم كفايت نمي‌كند، بلكه بايد فرض عدم دخول به حدي نادر باشد كه منشأ انصراف مطلق به خصوص صورت دخول گردد.[4]

بررسي بيشتر مفهوم "فرّق" در روايات

با بررسي رواياتي كه عبارت "فرق" يا "يفرّق" در آنها بكار مي‌رود در مي‌يابيم كه هر چند، گاه قرائني وجود دارد كه نشان مي‌دهد مراد از اين واژه، خصوص صورت دخول است، ولي غالباً مراد از اين واژه معناي اعم است، چه حكم مترتب شده اختصاصي به صورت دخول ندارد، بلكه گاه با تصريح به عدم دخول كلمه فرّق را بكار برده است بلكه گاهي به طور مطلق حكم به تفريق شده، لكن از ادله خارجي مي‌دانيم كه منظور خصوص صورت عدم دخول است، پس ما با چهار گونه روايات مواجه هستيم.

گونه اول:

مراد از تفريق، خصوص صورت دخول است، از باب نمونه:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ وَ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ بِالْعِرَاقِ امْرَأَةً ثُمَّ خَرَجَ إِلَى الشَّامِ فَتَزَوَّجَ امْرَأَةً أُخْرَى فَإِذَا هِيَ أُخْتُ امْرَأَةٍ الَّتِي بِالْعِرَاقِ قَالَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الَّتِي تَزَوَّجَهَا بِالشَّامِ وَ لَا يَقْرَبُ الْمَرْأَةَ حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّةُ الشَّامِيَّةِ»[5] .

از ثبوت عده، روشن مي‌گردد كه زن شامي، مدخوله بوده است.

ـ «مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع أُتِيَ بِرَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَى خَالَتِهَا فَجَلَدَهُ وَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا»[6] .

ذكر "جلد" نشانگر دخول به زن جديد مي‌باشد.

گونه دوم:

جايي كه حكم روايت اختصاصي به صورت دخول ندارد، از باب نمونه:

ـ «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَسْلَمَتِ امْرَأَةٌ وَ زَوْجُهَا عَلَى غَيْرِ الْإِسْلَامِ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا»[7] .

ـ «عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا مَنِ اشْتَرَى مَمْلُوكَةً لَهَا زَوْجٌ فَإِنَّ بَيْعَهَا طَلَاقُهَا فَإِنْ شَاءَ الْمُشْتَرِي فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ تَرَكَهُمَا عَلَى نِكَاحِهِمَا»[8] .

ـ «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي امْرَأَةٍ حُرَّةٍ دَلَّسَ لَهَا عَبْدٌ فَنَكَحَهَا وَ لَمْ تَعْلَمْ إِلَّا أَنَّهُ حُرٌّ قَالَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا إِنْ شَاءَتِ الْمَرْأَةُ»[9] .

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ أَوْ غَيْرِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِيمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اللّٰهُ﴾ قَالَ إِذَا أَنْفَقَ عَلَيْهَا مَا يُقِيمُ ظَهْرَهَا مَعَ كِسْوَةٍ وَ إِلَّا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا»[10] .

 

گونه سوم:

جايي كه در خصوص صورت عدم دخول هم تعبير تفريق به كار برده شده است، از باب مثال:

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبَّادٍ الضَّبِّيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِي الْعِنِّينِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّينٌ لَا يَأْتِي النِّسَاءَ فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَيْهَا وَقْعَةً وَاحِدَةً لَمْ يُفَرَّقْ بَيْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْبٍ»[11] .

ـ «رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ وَ أَبِي الْمِعْزَى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَتَزَوَّجُ امْرَأَةً فِي عِدَّتِهَا وَ يُعْطِيهَا الْمَهْرَ ثُمَّ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا قَالَ يَرْجِعُ عَلَيْهَا بِمَا أَعْطَاهَا»[12] .

 

ـ «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْعَاصِمِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَمِّهِ يَعْقُوبَ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِي عِدَّتِهَا قَالَ إِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ لَمْ يَحِلَّ لَهُ أَبَداً وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ عِدَّةً أُخْرَى مِنَ الْآخَرِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ دَخَلَ بِهَا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ أَتَمَّتْ عِدَّتَهَا مِنَ الْأَوَّلِ وَ كَانَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ»[13] .

ـ قال امير المؤمنين «عليه السلام» في المرأة اذا زنت قبل ان يدخل بها يفرّق بينهما.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي الْمَرْأَةِ إِذَا زَنَتْ قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا الرَّجُلُ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا ...»[14] .

گونه چهارم:

روايت به طور مطلق حكم به تفريق كرده است ولي از ادله خارجي مي‌دانيم كه منظور خصوص صورت عدم دخول است، مانند:

«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ ع عَنِ الْأَمَةِ يَمُوتُ سَيِّدُهَا قَالَ تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا قَالَ يُفَارِقُهَا ثُمَّ يَتَزَوَّجُهَا نِكَاحاً جَدِيداً بَعْدَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا ...» [15] .

- «علي بن جعفر عن اخيه «عليه السلام» قال: سألته عن امرأة تزوجت قبل ان تنقضي عدتها؟ قال يفرق بينها و بينه و يكون خاطباً من الخطاب»[16] .

و به حسب روايات و فتاوي تقريباً مسلم است كه جواز ازدواج جديد مخصوص صورت عدم دخول است. بنابراين، در اين روايات به طور مطلق كلمه تفريق به كار رفته است، ولي مراد خصوص صورت عدم دخول است.

با ملاحظه اين روايات در مي‌يابيم كه تفريق اختصاص به صورت دخول ندارد.

در نتيجه، جمعي كه مرحوم حاج شيخ در مورد روايات مسأله ذكر كرده‌اند و دخول را همچون علم در حرمت ابد در عقد محرم كافي دانسته‌اند ناتمام مي‌باشد.

بررسي صحيحه محمّد بن قيس برای اثبات حرمت ابدمتن صحيحه

بسند صحيح عن محمّد بن قيس عن ابي‌جعفر«عليه السلام»

مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ[17] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ مَلَكَ بُضْعَ امْرَأَةٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ قَبْلَ أَنْ يُحِلَّ فَقَضَى أَنْ يُخَلِّيَ سَبِيلَهَا وَ لَمْ يَجْعَلْ نِكَاحَهُ شَيْئاً حَتَّى يُحِلَّ فَإِذَا أَحَلَّ خَطَبَهَا إِنْ شَاءَ فَإِنْ شَاءَ أَهْلُهَا زَوَّجُوهُ وَ إِنْ شَاءُوا لَمْ يُزَوِّجُوهُ[18] .

مناقشه صاحب ذخيره در دلالت روايت بر نفي حرمت ابد

مرحوم سبزواري در ذخيره، در دلالت اين روايت بر نفي حرمت ابد اشكالي را طرح كرده[19] كه عين همان اشكال با همان تعابير در مستند نراقي ديده مي‌شود[20] كه بايد از ذخيره اخذ شده باشد.

ايشان مي‌گويند كه، مرجع ضمير "نكاحه" معلوم نيست كه آن شخص خاصي باشد كه در حال احرام نكاح كرده است، بلكه مرجع ضمير ممكن است مطلق محرم باشد، در نتيجه امام «عليه السلام» در اين روايت بطلان نكاح محرم را بيان مي‌كنند، همانند روايات مشابهي كه بر اين امر دلالت دارد، ولي حال اگر كسي در حال احرام عقد كند آيا اين عقد حرمت ابد مي‌آورد يا نمي‌آورد يا تفصيلي در مسأله هست؟ به اين گونه امور ناظر نيست.

ان قلت: اگر مرجع ضمير نكاحه، مطلق محرم باشد، پس چرا قيد "حتي يحل" هم اضافه شده است؟ ذكر اين قيد در اين صورت لغو است.

قلت: محرّمات احرام به تدريج حلال مي‌گردند، مثلاً با حلق يا تقصير در حج، تمام محرمات به جزء زن و طيب حلال شده، و با سعي، طيب حلال مي‌شود و پس از نماز طواف نساء زن، نيز حلال مي‌شود، آوردن قيد "حتي يحل" مي‌تواند اشاره به اين نكته باشد كه تا احرام ولو في الجمله نيز باقي باشد، بطلان عقد در كار است، و در مراحل تحلّل قبلي، صحّت عقد محرم تحقق نمي‌يابد.

بررسی کلام صاحب ذخيره

با دو تقريب می توان مناقشه صاحب ذخيره را تأييد کرد:

تقريب اوّل

مراد از كلمه نكاحه نمي‌تواند نكاح واقع شده خاصّ باشد، چناچه در نگاه نخست به نظر مي‌آيد و تعبير "يخلّي سبيلها" هم كه قبل از آن آمده، ناظر به همين معنا مي‌باشد. علت اين كه مراد از "نكاحه"، نكاح واقع شده، نيست اين است كه بطلان نكاح واقع شده، اختصاصي به حال احرام ندارد، بلكه اين بطلان ابدي است و اگر حرمت ابد هم قائل نشويم و مرد بتواند زن را بگيرد با نكاح جديد زوجيّت متحقق مي‌شود نه با نكاح سابق.

پس، از قيد "حتي يحل" مي‌فهميم كه مراد از «نكاحه» مطلق نكاح محرم است.

ان قلت: بطلان مطلق نكاح محرم، هم ابدي است و اختصاص به حال احرام ندارد.

قلت: مراد از محرم در روايت مي‌تواند ذات محرم باشد، همچنان كه در منطق مي‌خوانيم "الكاتب مادام كاتبا متحرك الاصابع" مراد از كاتب در موضوع اين قضيه ذات كاتب است كه مي‌تواند به قيد «مادام كاتباً» مقيد شود، در بحث ما، اين شخص نكاحش صحيح نيست تا محلّ شود يعني تا زماني كه در حال احرام است اگر ازدواج كند باطل است وچون از احرام بيرون رفت اگر ازدواج كند صحيح است، پس ربطي به مسأله ما كه آيا ازدواج در حال احرام موجب حرمت ابدي مي‌شود يا خير؟ ندارد.

تقريب دوم:

گويا حضرت امير سلام الله عليها در دوران خلافت ظاهري خود، حج يا عمره انجام نداده‌اند[21] ، اگر حضرت در مكه يا عرفات تشريف داشته و كسي از ايشان مسأله مي‌پرسيده، كه كسي در حال احرام عقد كرده است، در اينجا صحيح است كه بگوييم حكم نكاح انجام شده را بيان مي‌فرمايد "ولم يجعل نكاحه شيئاً حتي يحل، فاذا احل خطبها" يعني هر چند عقد واقع شده باطل است لكن حرمت ابدي نمي‌آورد، پس دليل عدم حرمت ابدي مي‌شود.

و امّا وقتي سؤال در هنگام احرام شخص نبوده، بلكه در كوفه ـ مثلاً ـ در دكّة القضاء سؤال شده كه قهراً آن شخص محلّ بوده، پس مرجع ضمير اذا احلّ خطبها نمي‌تواند آن شخص خاص باشد، بلكه حكم كلي محرم را بيان مي‌فرمايد. «لم يجعل نكاحه شيئاً حتي يحل» يعني نكاح محرم باطل است «فاذا احلّ خطبها» چون محل شد اقدام به ازدواج كند، در نتيجه اين روايت به بحث ما مربوط نيست كه عقد در حال احرام آيا حرمت ابد مي‌آورد يا خير؟

بررسي مناقشه صاحب ذخيره و دو تقريب قبل

ولي به نظر مي‌رسد كه روايت مربوط به بحث ما مي‌باشد، چنانچه فقهاء پيش از صاحب ذخيره همه اين گونه فهميده‌اند و انسان هم كه با روايت برخورد مي‌كند، اگر كلام صاحب ذخيره را نديده باشد، بالفطره از اين روايت نفي حرمت ابد مي‌فهمد.

حال چرا اين معنا به ذهن انسان مي‌رسد؟ شايد وجهش اين باشد كه بر طبق تفسير محقق سبزواري، معناي حديث چنين مي‌شود كه «نكاحي كه شخص محرم انجام مي‌دهد اعتبار ندارد تا آن شخص از احرام بيرون آيد و چون از احرام بيرون آمد حق دارد مجدداً با زني از زنها ازدواج نمايد» طبق اين معني، ضمير «خطبها» به كلي زن باز مي‌گردد (نه همان زني كه قبلاً در حال احرام با او ازدواج كرده است) و اين معني بسيار مستبعد است، چون جاي چنين توهمي نيست. آيا هيچ مسلماني احتمال مي‌دهد كه اگر كسي به مكه رفت و در حال احرام ازدواج كرد ديگر حق نداشته باشد با هيچ زني ازدواج كند تا حضرت در مقام دفع اين توهم برآيند و بفرمايند «فاذا احّل خطبها ان شاء».

ولي اگر بگوييم خطبها، يعني همان زن را خواستگاري كند، هيچ خللي در معناي روايت پيش نمي‌آيد و معناي روايت چنين مي‌شود «شخصي كه محرم شده اگر ازدواج كند اعتباري بر ازدواجش نيست تا از احرام بيرون بيايد و پس از خروج از احرام مي‌تواند ازدواج كند، بنابراين، اگر خواست با آن زن ازدواج كند مجدداً اقدام به خواستگاري و عقد مي‌نمايد. طبق اين معني «فاذا أحلّ خطبها ان شاء» دو نكته را مي‌رساند.

الف: ازدواج قبلي موجب حرمت ابدي نمي‌شود.

ب: پس از محل شدن عقد قبلي صحت پيدا نمي‌كند بلكه مراد از "حتي يحل" اين است كه اگر خواست مجدّداً اقدام به خواستگاري كرده و ازدواج نمايد.

پس اين روايت دلالت مي‌كند كه ازدواج در احرام موجب حرمت ابدي نمي‌شود كه البته به جهت جمع بين روايات آن را به صورت جهل يا جهل و عدم دخول حمل كرده‌اند.

در پاسخ تقريب دوم هم مي‌گوييم، هر چند مورد سؤال شخصي است كه الان از احرام بيرون آمده است لكن حضرت امير سلام الله عليه حكم كلي محرم را بيان كرده مي‌فرمايد: شخصي كه محرم شده است عقد او باطل است تا از احرام بيرون آيد و زمينه ازدواج جديد فراهم شود و چون محل شد مي‌تواند با همان زن ازدواج كند يعني پس از محل شدن، عقد قبلي نفوذ پيدا نمي‌كند، بلكه نياز به عقد جديد دارد.

نتيجه بحث اين مي‌شود كه دلالت روايت بر نفي حرمت ابد تمام است هم چنان كه غالب علماء اين چنين فهميده‌اند و احتمال خلاف آن هم به ذهنشان خطور نكرده است.

كلامي ديگر از صاحب ذخيره درباره صحيحه محمد بن قيس

صاحب ذخيره پس از مناقشه در دلالت صحيحه محمّد بن قيس مي‌گويد: بنابراين، ما دليلي بر استثناء جاهل نداريم، چون اين روايت به بحث ما مربوط نيست، روايتي كه حكم به تفريق در عقد در حال احرام را مقيّد به صورت علم كرده، از جهت سندي اشكال دارد و اگر اشكال سندي هم نداشته باشد، دلالت آن بر عدم تحريم ابد در جاهل با مفهوم است و ما آن را قبول نداريم، پس با عنايت به روايت مطلق كه حكم به تحريم ابد نموده و اسمي از علم و جهل نبرده، بايد به طور مطلق حكم به تحريم ابد نمود و دليل بر استثناء جاهل از اين حكم نداريم[22] .

مناقشه در کلام دوم صاحب ذخيره

ما اكنون نمي‌خواهيم درباره سند يا دلالت روايتي كه بين علم و جهل تفصيل قائل شده بحث كنيم، بلكه مي‌گوييم كه بر فرض اين روايت را كنار گذاشتيم، باز مي‌توان جاهل را از اين حكم استثناء كرد، چون رواياتي وجود دارد كه از آنها استفاده مي‌شود كه در غير باب صيد، در ساير محرمات احرام جاهل معذور است، بيش از بيست امر محرَّم در حال احرام وجود دارد كه معمولاً در ادّله اثبات كفاره در آنها قيد علم ذكر نشده، بلكه استثناء جاهل با دليل منفصل ـ خاص يا عام ـ صورت گرفته است. پس تحريم ابد هم كه به عقيده ما از باب كيفر مي‌باشد همچون ساير محرّمات، مختص به صورت علم مي‌گردد.

سرّ معذوريت جاهل در باب حج نيز همانطور كه اشاره كرده‌ايم اين است كه چون حج در عمر، تنها يك بار واجب مي‌گردد و غالب مكلفين بيش از يك بار موفق به انجام آن نمي‌شوند، لذا نوعاً احكام آن را نمي‌دانند و در پاره‌اي نقلها آمده كه اگر امام صادق «عليه السلام» مسائل حج را بيان نمي‌كرد مسلمانان احكام حج را نمي‌دانستند و اين مطلب در كتب اهل تسنن هم آمده است. پس ياد گرفتن احكام حج توسط شيعه بلكه اهل سنت همگي توسط امام صادق «عليه السلام» صورت گرفته، وگرنه هيچكس احكام آن را نمي‌دانست.

به هر حال شايد دليل منفصل استثناء جاهل، به منزله دليل متصل در نزد روات معاصر معصوم «عليهما السلام» بوده به گونه‌اي كه از روايات كفاره از ابتداء اطلاقي نسبت به جاهل نمي‌فهميده و آن را مخصوص صورت علم مي‌دانسته‌اند.

چند روايت عام در استثناء جاهل در اين باب وجود دارد، يكي صحيحه عبدالصمد بن بشير عن ابي عبدالله «عليه السلام» مي‌باشد كه در ذيل حكم احرام در پيراهن از روي ناداني مي‌گويد: «... أَيُّ رَجُلٍ رَكِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ ...»[23] ، و ديگر رواياتي كه در غير صيد، كفاره را از جاهل بر مي‌دارد همچون صحيحه معاويه بن عمار عن ابي عبدالله«عليه السلام» قَالَ: «لَا تَأْكُلْ مِنَ الصَّيْدِ وَ أَنْتَ حَرَامٌ- وَ إِنْ كَانَ أَصَابَهُ مُحِلٌّ- وَ لَيْسَ عَلَيْكَ فِدَاءُ مَا أَتَيْتَهُ بِجَهَالَةٍ إِلَّا الصَّيْدَ- فَإِنَّ عَلَيْكَ فِيهِ الْفِدَاءَ بِجَهْلٍ كَانَ أَوْ بِعَمْدٍ»[24] .

پس لازم نيست در خصوص تحريم ابد، روايتي در استثناء جاهل وارد شود، بلكه اين روايات عام كافي است.

ان قلت: نسبت به اين روايات عام با دليل هر يك از محرمات احرام عموم وخصوص من وجه است، پس چگونه شما با اين روايات عام، تمام محرمات احرام را تخصيص مي‌زنيد.

قلت: چون خود محرّمات احرام همانند هم هستند و نمي‌توان روايات عام استثناء جاهل را مخصّص تنها برخي از آنها دانست، در نتيجه مجموع ادله محرّمات به منزله يك دليل واحد مي‌گردد، در نتيجه دليل عام استثناء جاهل، نسبت به اين دليل واحد، خاص مطلق بوده، لذا آن را تخصيص مي‌زند، و اگر نخواهيم تمام ادله محرمات را به منزله دليل واحد بدانيم، دليل عام استثناء جاهل به طوركامل مجمل شده و صدور آن لغو مي‌گردد، همين نكته سبب مي‌شود كه در ساير ادله مشابه همچون لا ضرر ولا جرح، نيز اين ادله را مخصّص و مقيد عمومات و اطلاقات ادلّه اوليه احكام الزامي بدانند.

حال از ادله استثناء جاهل در باب حج هم كه بگذريم؛ ادله عام‌تر استثناء جاهل از مؤاخذات، هم‌چون حديث رفع در استثناء جاهل كافي است.

نتيجه بحث از حکم تزويج در حال احرام

عقد در حال احرام اگر با علم به حرمت باشد محرّم ابدي است وگرنه تحريم ابد نمي‌آورد هر چند با دخول همراه باشد.

«والسلام»


[1] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 47؛ وسائل 21: 461/27585، باب74 از ابواب احكام الاولاد، ج6، و نيز احاديث 2 ـ 5، از اين باب، 20: 231/25506، باب128 از ابواب مقدمات النكاح، ج1، ص354/25811، باب29 از ابواب النكاح المحرّم، ج1.
[2] تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 329؛ وسائل الشيعة؛ ج‌12، ص: 440.
[3] ـ (توضييح بيشتر) در كلام مرحوم حاج شيخ در مقدمه اول، نخست اين نكته ذكر شده است كه مراد از تفريق در روايت تفريق اعتباري نيست، چون تفريق اعتباري به مجرد حكم شارع حاصل مي‌گردد و نمي‌توان حاكم شرع يا عدول مؤمنين را بدان امر كرد، ولي نيازي به اين نكته نيست، چون اگر ما مراد از تفريق را از بين بردن اجتماع موجود بدانيم، قهراً نمي‌تواند مراد از تفريق، بطلان نكاح باشد، چون نكاح اصلاً در عقد محرم ايجاد نمي‌گردد، نه اين كه علقه زوجيت موجود را شارع از ميان بر مي‌دارد، بنابراين لازم نيست كه اثبات شود كه "فرّق بينهما" در روايت به معناي امر به تفريق مي‌باشد و جمله خبريه نيست، بلكه تكيه استدلال بر كلمه تفريق است، خلاصه اگر ما مفاد اين واژه را خصوص رفع بدانيم، ديگر اعتباري بودن تفريق واضح است و نياز به اثبات ندارد، و انشاء بودن جمله "فرق بينهما" هم لازم نيست اثبات گردد تا نيازمند به دليل بر آن باشيم.
[4] ـ (توضيح بيشتر) البته يك مقدمه‌اي به كلام مرحوم حاج شيخ بايد افزوده شود كه ندرت خارجي يك فرد منشأ انصراف مطلق از آن فرد مي‌گردد، و اين مقدمه خود نياز به بحث و بررسي داشته، چندان روشن نيست.به هر حال اشكال اخير استاد ـ مدظلّه ـ بر تقريب موجود از كلام مرحوم حاج شيخ وارد مي‌باشد، ولي ممكن است كلام مرحوم حاج شيخ به گونه‌اي ديگر تقريب شود كه اين اشكال بر آن وارد نباشد، تقريب جديد چنين است: با توجه به غلبه دخول در عقد محرم كه اجتماع زن و مرد را هم به دنبال داشته باشد، فرد اظهر از روايت اديم بن الحر خزاعي صورت دخول است، در نتيجه مي‌توان بين اين روايت و صحيحه محمّد بن قيس جمع عرفي قائل شد به اين بيان كه روايت اديم را بر افراد غالبه (صورت دخول) كه اظهر مصاديق آن مي‌باشد حمل مي‌كنيم، و صحيحه محمّد بن قيس را بر غير اين صورت حمل مي‌نماييم.استاد ـ مدظلّه ـ در پاسخ اين تقريب فرمودند كه اين تصرّف، جمع عرفي به شمار نمي‌آيد، زيرا ظهور قوي روايت اديم بن الحر در اين است كه عقد محرم، تمام العله براي حرمت ابد مي‌باشد، وپس از عقد، حرمت ابد تحقق مي‌يابد و اين كه ما دخول را هم در اين حكم دخيل بدانيم و عقد را جزء العله براي تحريم دانسته و نيز بين تحقق عقد و تحقّق حرمت ابد فاصله بيندازيم (چون بين عقد و دخول زماني قهراً فاصله مي‌شود) بسيار مستبعد است.اين بيان استاد ـ مد ظلّه ـ اشكال جديدي است كه بر تقريب موجود مرحوم حاج شيخ هم وارد مي‌گردد، در توضيح اين اشكال مي‌گوييم كه اطلاق جملات شرطيه دلالت بر دو معنا دارد: معناي اول: دخالت شرط در جزاء، به گونه‌اي كه تحقّق شرط در تحقق جزاء كفايت مي‌كند و نياز به ضميمه شدن چيزي به شرط نيست و خواه شرط را علت جزاء بدانيم يا آن را معرّف علت يا... به هر حال اين معنا كه شرط در تحقق جزاء بي نياز از ضميمه مي‌باشد روشن است.معناي دوم: جزاء در هنگام تحقّق شرط، تحقق مي‌يابد، نه قبل و نه بعد از آن، در بحث ما، ظاهر شرط اين است كه عقد محرم، به تنهايي براي حرمت ابد كافي است، با ادله مقيده، اين اطلاق مقيد به صورت علم مي‌گردد، ولي اين تقييد، مفاد دوّم جمله شرطيه را محفوظ نگاه مي‌دارد، ولي تقييد حرمت ابد به دخول سبب مي‌گردد كه علاوه بر مفاد اول جمله شرطيه، مفاد دوم آن نيز از ميان برود، چون به هرحال دخول زماني پس از عقد انجام مي‌گيرد پس بين عقد محرم و تحقق حرمت ابد فاصله زماني مي‌افتد، بنابراين، اين نحو تقييد مؤونه بسياري داشته و عرفي نمي‌باشد.
[5] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 431؛ من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 418؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 169؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 285.
[6] الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 177‌؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص332 – 333 و 473‌.
[7] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 435‌.
[8] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 483‌؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 208؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 337 و ج‌8، ص: 199.
[9] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 410‌؛ در روايت رقم 2، بر عموميت حكم نسبت به صورت دخول وعدم دخول تصريح شده است.
[10] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 512‌؛ و قريب به اين روايت در من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 441 و تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 462.
[11] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 410 و 411؛ من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 550؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص: 250؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 430. و شبيه مضمون آن در الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 410 حديث شماره 3، و ص: 411، حديث شماره 6 و 7؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 429 حديث شماره 1709 و 1710، ص: 431، حديث شماره 1719.
[12] تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 309‌؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 363.
[13] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 428‌؛ كافي 5: 428/8، و نظير آن در ص: 427، ح4 و 5، ص: 428، ح6 و 9، ج6، ص: 114، ح7.
[14] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌5، ص: 566‌؛ تهذيب الأحكام، ج‌7، ص: 490‌ و 473، و ج‌10، ص: 36‌.
[15] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌6، ص: 171‌؛ تهذيب الأحكام، ج‌8، ص: 155.
[16] قرب الإسناد (ط - الحديثة)، ص: 248‌.
[17] ـ (توضيح بيشتر) مراد از محمّد بن قيس در سند بقرينه راوي وي عاصم بن حميد، محمّد بن قيس حلي است كه در وثاقت و جلالت قدر وي بحثي نيست، استاد ـ مد ظلّه ـ در بحث حج در اين زمينه به تفصيل سخن گفته‌اند.
[18] ـ تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 330‌؛ وسائل 12: 440/16718، باب15 از ابواب تروك احرام از كتاب الحج، ح3.
[19] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، ج‌2، ص: 589.
[20] مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌11، ص: 367.
[21] ـ استاد ـ مدّظله ـ فرمودند كه اين مطلب نياز به محض تاريخي دارد و عجاله ماچنين چيزي را نشنيديم. عثمان در دي حجه سال 35 كشته شده. در اين زمان حضرت درگير ماجراي حصر عثمان و سپس قتل وي بوده وپس از آن جريان بيعت با آن حضرت بوده كه همگي در مدينه بوده و در سال 36 جنگ جمل و در سال 37 جنگ صفين ودر سال 38 جنگ نهروان اتفاق افتاده و ظاهراً مجالي براي شرف حضرت به مكه در دوران خلافت فراهم نيامده است.
[22] ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، ج‌2، ص: 589 – 590.
[23] تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 72‌ - 73؛ وسائل الشيعة، ج‌13، ص: 158‌ و ج‌12، ص: 489 و ج‌8، ص: 248.
[24] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌4، ص: 381؛ تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 315‌؛ وسائل الشيعة، ج‌13، ص: 69. ساير روايات اين باب و نيز باب3، از اين ابواب ديده شود.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo