< فهرست دروس

درس خارج فقه آیت الله شبیری

79/10/20

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حرمت بالمصاهره

حرمت ابدی مادر زن ـ نقل و نقد كلام صاحب مدارک- بررسي امکان جمع عرفی بين روايات مانعه و مجوزه- بررسي مرحجات روايات مانعه و مجوزه

 

خلاصه درس قبل و اين جلسه

بحث جلسه گذشته در اين بود كه آيا در حرمت نكاح با مادرزن، مدخوله بودن زوجه شرط است يا خير؟ براي حرمت مطلق به اطلاق آيه شريفه «و امهات نساءكم» و صراحت روايات متعدد استدلال شده بود، در مقابل سه روايت به عنوان دليل جواز ازدواج با مادر همسر غيرمدخوله ذكر شده بود كه به نظر ما تنها يكي از آنها (روايت محمّد بن اسحاق بن عمار) دلالت ضعيفي بر جواز داشت، در اين جلسه به كلام صاحب مدارك مي‌پردازيم كه روايات محرمه را قاصرالسند مي‌دانند، كلام ايشان را نقد مي‌نمائيم، و سپس به جمع بين روايات مانعه و مجوزه مي‌پردازيم و پس از آن كه اثبات مي‌كنيم جمع عرفي وجود ندارد، مرحجات دو طائفه را بررسي مي‌كنيم، اقوائيت سندي و موافقت با قرآن دو مرجّحي است كه بيان كرده و به نقد آنها مي‌پردازيم.

 

بحث راجع به اين بود كه آيا در حرمت ام‌الزوجة، مدخوله بودن زوجه نيز شرط است ـ چنانچه در حرمت بنت‌الزوجة دخول به زوجه شرط است ـ يا اينكه ام‌الزوجة حرام است ولو زوجه مدخوله نباشد. در جلسات قبل، دو طايفه از اخبار را نقل كرديم، يك طايفه، اخباري كه در آنها تصريح شده بود كه اگر زوجه مدخوله نيز نباشد ام‌الزوجة حرام است و طايفه دوم، سه روايتي بود كه گفته شده بود، از آنها استفاده مي‌شود كه در حرمت ام‌الزوجة دخول به زوجه شرط مي‌باشد و در صورت عدم دخول به زوجه، ام‌الزوجه حرام نمي‌شود، در جلسه گذشته گفتيم كه از اين سه روايت، روايت منصور بن حازم از ادله حرمت است نه حليت و روايت جميل دلالت بر حليت نمي‌كند و اگر دلالتي داشته باشد فقط روايت محمد بن اسحاق بن عمار است كه دلالت ضعيفي دارد.

 

كلام صاحب مدارك

درست برعكس نظريه ما، صاحب مدارك[1] روايت تحريم را ذاتاً قابل استناد نمي‌داند و لذا مي‌فرمايد، بايد روايات طايفه ثانيه يعني آنهايي‌كه در فرض عدم دخول به زوجه، ام ‌الزوجة را حرام نمي‌داند، اخذ شود. و وجه آن را اين طور ذكر مي‌كند كه، روايت اسحاق بن عمار در سند آن غياث بن كلوب واقع شده است.[2] ـ علت اينكه چرا اين روايت را صاحب مدارك قاصرالسند مي‌داند اين است كه، غياث بن كلوب غيرامامي است و ظاهراً صاحب مدارك نيز مثل صاحب معالم[3] به موثقات عمل نمي‌كند. و اما روايت غياث بن ابراهيم[4] را نيز فرموده آن هم قاصرالسند است، زيرا اگر چه نجاشي[5] او را توثيق كرده است و ليكن شيخ[6] درباره او مي‌فرمايد «غياث بن ابراهيم بتري» بتريه، عبارتند از سنّي‌هائي كه خلافت بلافصل را حق اميرالمؤمنين صلوات‌الله عليه مي‌دانند و ليكن، مي‌گويند خلافت از حقوق قابل انتقال است ـ گويا خلافت را امري كه از ناحيه وحي معين شده باشد نمي‌دانندـ آنها مي‌گويند اميرالمؤمنين عليه‌السلام بر اساس جهات و مصالحي، خلافت را به ابوبكر واگذار كرده است، و بنابراين، خلافت ابوبكر نيز امري مشروع است[7] . از اين حهت، روايت «غياث بن ابراهيم، نيز موثقه است نه صحيحه، لذا نمي‌توان به آن عمل كرد و درنتيجه بايد به روايات طايفه ثانيه اخذ كرد، زيرا در ميان آنها روايات صحاح هستند.

 

پاسخ به کلام صاحب مدارک

اولاً: اين مبنا كه بر موثقات نمي‌شود عمل كرد، مبنايي است ناتمام و حق اين است كه روايات موثقه نيز مثل صحيحه مورد عمل مي‌باشند.

 

ثانياً: روايت غياث بن ابراهيم صحيحه است.

درباره غياث بن ابراهيم جهاتي قابل بحث است:

 

جهت اول: آيا غياث بن ابراهيم متعدد است يا خير؟ پاسخ اين است كه غياث بن ابراهيم دو نفر است:

1 ـ غياث بن ابراهيم نخعي

2 ـ غياث بن ابراهيم تميمي أُسيدي يا اسبدي.

شواهد متعدد بودن اين دو نفر عبارت است از:

1 ـ يكي از قبيله نخعي است و قحطاني است و ديگري از قبيله تميم است و عدناني است و اسيد يكي از بطون تميم است.

2 ـ كنيه نخعي ابو عبد الرحمان است و كنيه تميمي ابو محمّد.

3 ـ نخعي كوفي است و تميمي بصري كه در كوفه منزل گزيده است. ـ چنانكه خواهيم گفت.

4 ـ غياث بن ابراهيم نخعي سنّي و غير موثق است و غياث بن ابراهيم تميمي شيعي و ثقه است.

 

جهت دوم: آيا غياث بن ابراهيم كه نجاشي و شيخ او را در اصحاب الصادق عنوان كرده‌اند همان غياث بن ابراهيم است كه در اصحاب الباقر رجال شيخ به عنوان بتري معرفي شده است؟

صاحب قاموس الرجال مي‌گويد: محتمل است اين دو ترجمه يك نفر باشد، مرحوم آقاي خويي[8] «رحمه الله» به 5 دليل مي‌گويند اين غياث بن ابراهيم از اصحاب حضرت باقر سلام الله عليه نيست اين جهات خمسه به نظر ما قابل مناقشه است ولي در عين حال به نظر مي‌رسد كه اين غياث از اصحاب حضرت باقر سلام الله عليه نباشد. زيرا، اين غياث كثير الرواية است و از او حدود 300 روايت در كتب حديثي موجود، در دست است. از غير از امام صادق سلام الله عليه از جماعتي از مشايخ روايت دارد، ولي در هيچ كدام به عنوان نمونه ديده نشده كه از حضرت باقر سلام‌الله عليه يا كساني كه در معاصر حضرت باشند روايت كرده باشد و بسيار مستبعد است اين محدث كثير الرواية، زمان حضرت را درك كرده باشد، لكن هيچ روايتي از حضرت و اصحاب معاصر حضرت نقل نكرده باشد.

 

جهت سوّم: آيا اين غياث بن ابراهيم امامي است يا خير؟

صاحب قاموس الرجال شواهدي بر عامي بودن او ذكر مي كند كه به نظر، همه آنها محل مناقشه است و در مقابل، شواهدي بر امامي بودن او هست: 1 ـ رواياتي كه در عقائد نقل مي‌كند كه مطابق عقائد اماميه است 2 ـ در اكثر روايات، غياث نام مبارك حضرت امير سلام الله عليه را با عنوان «امير المؤمنين» آورده است و مشخصه‌اي هم ذكر نكرده است، معلوم مي‌شود كه اصطلاح امير المؤمنين در ذهنيت غياث متعدد نبوده كه نيازي به ذكر مشخصّه داشته باشد. (اين شاهد به عنوان مؤيّد خوب است) 3 ـ نجاشي از او به عنوان «ثقة» ياد مي‌كند و ثقة در اصطلاح نجاشي يعني كسي كه قولاً و مذهباً مورد اعتماد است. 4 ـ كليني در دو باب از كافي فقط روايات غياث را نقل مي كند و روايات معارض او كه از طريق اماميه بوده و در كتب مشهوره نقل شده، نقل نكرده است. 5 ـ غياث از مشايخ ابن ابي عمير است.

و از طرف ديگر اين غياث بن ابراهيم كه در اصحاب الباقر (عليه السلام) رجال شيخ وارد شده و گفته شده «بتري» غير از غياث محل بحث ما مي‌باشد.

 

جهت چهارم: آيا اين غياث بن ابراهيم ثقه است؟

وثاقت او را از جهاتي مي‌توان به دست آورد: 1ـ نجاشي صريحاً او را توثيق كرده است. 2ـ از مشايخ ابن ابي عمير است. 3ـ كتابش را جماعتي از اماميه روايت مي‌كنند. 4ـ كليني به او اعتماد مي‌كند. 5ـ بزرگاني چون صدوق و مفيد و شيخ طوسي و... با اينكه قريب العهد به او بودند و با توجه به كثير الرواية بودن او، او رامي‌شناخته‌اند، درهيچ جا روايت او را رد نكرده‌اند.[9]

نتيجه بحث آن است كه روايت، غياث بن ابراهيم كه از روايات تحريم ام‌زوجة غير مدخوله مي‌باشد صحيحه است.

 

ثالثاً: روايت منصور بن حازم كه جزء ادله تحليل شمرده شده، بر خلاف نظر مستدلّين دلالت بر تحريم نكاح امّ زوجه غير مدخوله مي‌كند و از نظر سندي هم صحيحه است.

 

ان قلت: مطلبي كه منصور بن حازم از حضرت امير سلام الله عليه نقل مي‌كند قابل اعتماد نيست، زيرا او كه حضرت را درك نكرده است و واسطه خود را هم ذكر نمي‌كند.

 

قلت : اولاً: منصور مي‌گويد اين قضاوت معروف و از افتخارات شيعه است واشتهار اين قضاوت از خبرهايي است كه مستقيما مورد حكايت منصور بن حازم واقع شده لذا، نيازي به سند ندارد وچنين شهرت‌هايي كه مانند تسلّم بين شيعه است ملازمه عرفي با تحقّق قضاوت حضرت دارد و لذا مشمول ادله حجيّت خواهد بود.

 

ثانياً: هنگامي كه قضاوت حضرت را منصور بن حازم در محضر حضرت صادق سلام الله عليه نقل كرد، مورد تقرير حضرت قرار گرفت و حضرت نفرمود اين قضيه واقعيت ندارد، معلوم مي‌شود كه انتساب اين قضاوت به حضرت امير سلام الله عليه صحيح است.

 

روايت دوم

روايتي است كه عياشي از تفسير ابو حمزه ثمالي نقل مي‌كند.[10] اين روايت نيز به نظر ما اشكال سندي ندارد.

تنها اشكالي كه مطرح است اين است كه عياشي به كتاب ابو حمزه ثمالي سند ندارد. اين اشكال هم مندفع است، زيرا اين كه ابو حمزه ثمالي كتاب تفسيري داشته، معروف است و كساني چون نجاشي كه شرح حال ابو حمزه را نوشته‌اند، كتاب تفسير را از كتابهاي او دانسته‌اند، و مفسرين مهمّي چون عياشي و تفسير منسوب به علي بن ابراهيم و ظاهراً طبرسي از اين تفسير نقل حديث كرده‌اند و قرينه‌اي هم بر عدم انتساب در كار نيست. يعني مطالبي كه ازاين كتاب نقل مي‌شود نه اشكال سندي دارد و نه اشكال متني، يعني اماره و شاهدي هم از نظر متن يا اسناد كتاب وجود ندارد كه انتساب احاديث موجود در كتاب را به ابو حمزه مورد تشكيك قرار دهد. (و مانند احاديث تفسير علي بن ابراهيم نيست كه خيلي از اسناد آن با اسناد علي بن ابراهيم تطبيق نمي‌كند) در چنين شرائطي، براي متعارف عقلاء ، اطمينان پيدا مي‌شود كه همان كتاب مؤلف است و در طول تاريخ در تمام جهان در ملل و اقوام مختلف، با اديان و مذاهب متفاوت با مراجعه به كتاب مؤلفي مطلبي را از آن نقل كرده و به جهت همين اماريّت، اطميناني آن مطلب را به مؤلف نسبت مي داده‌اند، و چنين تشكيكاتي كه الان ما مي‌كنيم مخصوص محيط هاي علمي و دقت هاي مدرسي است و مانع اعتبار كتب نيست.

 

روايت سوم

سومين روايت تحريم، روايت ابو بصير است[11] که موثقه است، چون در سند او وهيب بن حفص واقفي واقع شده است و گويا به همين جهت، صاحب مدارك آن را نقل نكرده است، لكن براي تأييد مفيد است.

 

روايت چهارم

چهارمين روايت روايت اسحاق بن عمار است كه آن هم به خاطر غياث بن كلوب موثقه و براي تأييد خوب است.[12]

بنابر آنچه كه گفته شد، معلوم گرديد كه، در ميان روايات طايفه اولي، هم روايات صحيحه وجود دارد و هم روايات موثقه كه آنها نيز معتبرهستند و لذا ادعاي صاحب مدارك[13] كه مي‌فرمايد، روايات داله بر تحريم قاصرالسند هستند، تمام نيست. حال اگر روايات مجوزه را هم معتبر بدانيم جمع بين روايات محرمه و مجوزه چگونه است؟

 

كلام مرحوم آقاي حكيم[14] در جمع بين روايات

بعضي بين دو دسته از روايات اين گونه جمع كرده‌اند كه به واسطه نصوصيّت روايات داله بر جواز از ظهور روايات طايفه اولي در حرمت، رفع يد كرده و آنها را حمل بر كراهت مي‌كنيم و با روايات مجوّزه، اطلاق آيه شريفه را نيز تخصيص مي‌زنيم.

 

اشكال مرحوم آقاي خويي به حمل بر كراهت[15]

مرحوم آقاي خويي(ره) [16] به اين نحوه جمع دو اشكال مي‌كنند.

اشكال اول: ( اشکال ايشان مبتني است بر مبنايي كه ايشان در رابطه با كيفيت جمع بين دو دليل دارند، البته اين مبنا مختص به ايشان نيست و بنده در كلمات محقق در معتبر نيز اين مبنا را ديده‌ام و ظاهراً شيخ انصاري[17] نيز به آن ملتزم است) خلاصه، مبناي ايشان در اين مورد اين است كه مي‌فرمايند: ملاك در جمع عرفي ميان دو دليل اين است كه وقتي آن دو دليل كه منفصل از يكديگر ذكر شده‌اند را در كنار يكديگر، در يك جمله بنحو متصل قرار داديم، عرف ميان آن دو دليل تناقض نبيند، بلكه يكي را قرينه بر تصرف در ديگري قرار بدهد، مثل اينكه بگويند «هر روز صبح صدقه‌اي به فقير بدهيد، البته نداديد هم اشكال ندارد» معني عبارت اين است كه صدقه مستحب است و واجب نيست.

اما در مواردي كه جمع دو دليل در كنار يكديگر، در نظر عرف، موجب تناقض شود مثل اينكه در دليلي بگويد، است و در دليل ديگر همان چيز را بگويد حلال نيست، در اين موارد، عرف نمي‌تواند بين دو دليل جمع كند، بلكه اين مورد داخل در اخبار علاجيه مي‌شود كه بايد به يكي از مرجحات براي اخذ به يكي از دو دليل مراجعه شود. بر اساس اين مبنا، ايشان در محل كلام نيز مي‌فرمايند: چون آن رواياتي كه مي‌گويد نكاح با ام‌الزوجة حلال نيست مطلقا، در آنها تعبير «لايحل»[18] است و آن رواياتي كه مي‌گويد، در صورت عدم دخول به زوجه، نكاح با ام‌الزوجة حلال است تعبير «يحل»[19] دارد و «يحل» و «لايحل» در يك كلام اگر جمع شوند عرف آنها را متناقض مي‌فهمد لذا حمل «لايحل» بر كراهت صحيح نيست.

اشكال دوم: ايشان اين است كه حمل بر كراهت در جائي صحيح است كه حكم تكليفي باشد يعني حرمت تكليفيه را با قرنيه مي‌توان حمل بر كراهت كرد.

اما در احكام وضعيه كه به معناي صحت و عدم صحت است نمي‌توان «لايحلّ» را حمل بر كراهت كرد چون در احكام وضعيه كراهت معنا نداد و امرش دائر بين وجود و عدم است. در ما نحن فيه. ظاهر از آن رواياتي كه مي‌گويد «يحل» يعني اگر عقد خوانده شود صحيح است (=حكم وضعي) و همچنين آن رواياتي كه مي‌گويد «لايحل» يعني عقد صحيح نيست پس نمي‌توان «لايحل» را حمل بر كراهت كرد.

 

پاسخ به اشکالات مرحوم آقاي خويي

پاسخ اشكال اول: راجع به آن مبنايي كه ايشان در باب جمع عرفي دارند به نظر ما اين مبنا ناتمام است. اين طور نيست كه ملاك جمع عرفي اين باشد كه دو دليل اگر به طور متصل ذكر بشوند تناقضي نداشته باشند. بلكه دو حكم، ممكن است به طور جداگانه و منفصل از يكديگر هر دو صحيح باشند ولي اگر بخواهيم آنها را متصل به يكديگر كنيم موجب تناقض شوند، مثل اينكه در مقام بحث فقهي بگوييم نماز شب نخواندن براي طلبه جايز است و در جايي ديگر كه مقام، مقام ذكر مسائل اخلاقي و امثال آن است بگوييم نماز شب نخواندن براي طلبه جايز نيست، اين دو كلام هر كدام در جاي خود صحيح هستند و با يكديگر تنافي ندارند ولي اگر آنها را از مقام و موقف خود جدا كنيم و در كنار يكديگر قرار بدهيم متناقض به نظر مي‌آيند. مثالي را در اين رابطه ما سابقاً از قرآن ذكر مي‌كرديم و آن اينكه در يك جا قرآن كريم مي‌فرمايد.

﴿و ان خفتم ألاّ تعدلوا بين النساء فواحدة﴾[20] كه از آن استفاده مي‌شود انسانها دو حالت دارند، بعضي از آنها مي‌توانند رعايت عدالت ميان همسرانشان نمايند، براي اين دسته ازدواج با بيش از يك زن جايز است و بعضي نمي‌توانند عدالت را مراعات نمايند، اين دسته فقط يك همسر مي‌توانند اختيار كنند و لكن در آيه ديگر مي‌فرمايد ﴿و لن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم﴾[21] يعني شما هرگز نمي‌توانيد بين زنان عدالت را رعايت كنيد. در روايت هست كه بعضي از زنادقه اين دو آيه را متناقض دانسته‌اند از امام (ع) سوال مي‌كنند، حضرت در جواب مي‌فرمايند. آن آيه اول، منظور از عدالت در آن عدالت از نظر رعايت حقوق آنها است يعني اگر مي‌توانيد از نظر جبنه‌هاي حقوقي ميان زنان عدالت را برقرار نماييد. مي‌توانيد بيش از يك زن نيز بگيريد و ليكن آيه دوم كه مي‌فرمايد، شما نمي‌توانيد بين زنان عدالت را برقرار كنيد، مراد از آن تسويه و عدالت از نظر محبت قلبي است، يعني شما نمي‌توانيد از نظر محبت قلبي و علاقه، همه همسران خود را به يك اندازه دوست داشته باشيد. خوب چنانچه ملاحظه مي‌شود اين دو آيه هر كدام در جايگاه خود صحيح است و ليكن اگر آنها را با قطع نظر از جايگاه هر يك در نظر گرفتيم متناقض مي‌شوند.

 

پاسخ اشكال دوم

اما اين كه فرموده‌اند كه ظاهر روايات اين است كه متعرض حكم وضعي مسأله شده است (و «لايحلّ» يعني صحيح نيست) و حكم وضعي نمي‌تواند ذومراتب باشد بنابراين «لايحل» قابل حمل بر كراهت نيست، صحيح به نظر نمي‌رسد. زیرا:

 

اولاً: وقتي پاسخ سؤال از «أيتزوج بامّها» مثبت باشد و گفته شود لابأس به، يعني خلاف شرع نيست و صحيح هم هست، عقاب اخروي ندارد و شخص هم به هدف خودش كه تحقق علقه زوجيت است مي‌رسد و اگر گفتند «لايحلّ»، اين عبارت همان حليت را نفي مي‌كند و نفي آن، همچنانكه با حرمت تكليفي و عقاب مي‌سازد و با حرمت وضعي و بطلان هم مي‌سازد.

 

ثانياً: شما مي‌فرماييد، روايت ظاهر در وضع است. اگر نصّي در كار بود به وسيله آن از ظاهر اين روايت رفع يد مي‌كنيم و مي‌گوييم فقط ناظر به حكم تكليفي است.

 

ثالثاً: اگر روايت صريح در وضع هم باشد و صريحاً صحت را اثبات يا نفي كند، صحت نيز داراي مراتبي است، نفي صحّت گاهي به لحاظ نفي مرتبه كامله آن است و گاهي به لحاظ نفي طبيعت صحّت. «لاصلاة الا بفاتحة الكتاب» يعني نماز بدون حمد اصلاً باطل است. و «لاصلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد» يعني نمازي كه همسايه مسجد در خانه مي‌خواند صلاة كامل نيست. و در ما نحن فيه مي‌توانيم بگوئيم «لم نر به بأساً» در مقام بيان اصل صحت است كه اين عقد باطل نيست و «لم تحل له امّها» يعني اين نكاح صحيح بدون نقض نيست و يكنوع مبغوضيتي و كراهتي در آن هست هر چند صحيح است.

 

مناقشه در حمل روايات ناهيه بر كراهت

در عين حال به نظر مي‌رسد كه روايات جمع عرفي ندارند و نمي‌توانيم روايات ناهيه را حمل بر كراهت كنيم، زيرا در محيط صدور روايات بين عامه و خاصه مطلقاً مسأله كراهت در ازدواج با ام‌الزوجه و فرد كامل نبودن نكاح با او مطرح نبوده. آنچه مطرح بوده، بلااشكال مسأله حرمت و بطلان و در مقابل حليت و صحت بوده است. و هيچ كدام از مسلمين هم قائل به كراهت يا نفي كمال نشده است و در چنين محيط و شرائطي تعبير «لايحلّ» كالصريح در حرمت و بطلان است.

 

مختار ما در جمع بين روايات

همانطوري كه در جلسه گذشته گفته شد، از بين روايات مجوزه، تنها روايتي كه ممكن است گفته شود خدشه‌اي در سند و دلالتش نيست، روايت محمد بن اسحاق بن عمار است:«ما الذي يحرّم عليه منها» و اگر كسي اين عبارت كنايي را با مضمون روايت منصور بن حازم و رواياتي كه صريح در تحريم است ملاحظه نمايد به اين نتيجه مي‌رسد كه در روايت محمد بن اسحاق بن عمار، حضرت در مقام بيان حكم واقعي نبوده‌اند و به خاطر محذوراتي كه وجود داشته، اين تعبير كنايي شده است، نتيجه آن كه: كلام حضرت هر چند موهم نفي حرمت است لكن در مقام بيان حكم واقعي نيست و توريةً صادر شده است.

خوب اگر گفتيم كه جمع عرفي بين روايات نيست، ترجيح با كدام دسته از روايات است؟

 

ترجيح اول: صحيح السند بودن روايات مجوزه

مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين[22] كلامي دارد كه از نظر نتيجه با فرمايش صاحب مدارك موافق است، يعني ايشان نيز براي رفع تعارض ميان دو طايفه، اخبار دال بر تحليل را اخذ كرده است، به اين بيان كه مي‌فرمايد اخبار داله بر تحريم، اخبار ثقات هستند و اخبار موثقه نيز اگر چه معتبر هستند و بايد به آنها عمل نمود (بر خلاف نظر صاحب مدارك) وليكن هر گاه تعارضي ميان دو دسته ازروايات پديد آمد كه يكدسته از آنها موثقات هستند و دسته ديگر اخبار صحاح، مقتضاي قاعده و شايد مستفاد از روايت عمر بن حنظله اين است كه بايد اخذ به روايات صحاح شود.

 

پاسخ به مجلسی اول

از جوابي كه به صاحب مدارك داده شد، پاسخ اين كلام نيز روشن مي‌شود، و آن اينكه، چنانچه ملاحظه شد، ميان دو طايفه اول از روايات نيز اخبار صحاح وجود دارد ولذا اگر قائل به تعارض روايات شديم ونتوانستيم بين آنها جمع كنيم ازجهت سندي، روايات مجوزه ترجيحي نداردو بايد به مرجحات ديگر مراجعه نماييم.

 

ترجيح دوم: موافقت روايات مجوزه با قرآن

فاضل مقداد صاحب تنقيح[23] در مورد آيه شريفه محل بحث ﴿.. و امهات نسائكم و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاّتي دخلتم بهن﴾[24] مطلبي استثنائي دارد كه در هيچ جاي ديگرنيست و آن اين است كه ايشان مي‌فرمايند: جمله ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ فقط قيد «امهات نسائكم﴾ است و بنابراين، آيه قرآن نيز موافق با روايت مجوّزه است، بيان ايشان اين است كه از عبارت ﴿و ربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم﴾ استفاده مي‌شود كه شرط حرمت ازدواج با ربيبه مدخوله بودن زوجه است، چرا كه قيد ﴿اللاتي في حجوركم﴾ معنايش اين است كه آن ربيبه‌هايي كه به خانه خود شما آمده‌اند و تحت تربيت شما قرار دارند پس معلوم مي‌شود كه مدت قابل توجّهي اين زن در خانه آن مرد است معمولاً اين معنا، ملازمه با مدخوله بودن زن خواهد بود بنابراين، ديگر نيازي نيست كه با عبارت ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ مدخوله بودن همسران را بيان كند ولي امهات نسائكم« مطلق است و مدخوله بودن نساء از آن استفاده نمي‌شود، پس براي فرار از لغويت بايد عبارت ﴿اللاتي في حجوركم﴾را قيد امهات نساءكم بدانيم، نتيجه آنكه، روايت هاي مجوّزه موافق كتاب است و بايد آنها را مقدم كنيم.

 

نقد كلام فاضل مقداد

اين فرمايش فاضل مقداد «رحمه الله» بسيار خلاف ظاهر است زيرا، لازم مي‌آيد بين موصوف (امهات نسائكم) و صفت (اللاتي دخلتم بهن) بدون وجه فاصله به اجنبي شده باشد و اگر اين جمله تنها قيد «امهات نساءكم» باشد چرا متصل ذكر نشده است؟ و به شكلي بيان كرده است كه متعارف مردم خلاف آن رابفهمند؟ اين اشكل بيان چه مرجّح ادبي و ذوقي دارد؟ و اين قيد هر چند با ﴿ربائبكم﴾ نيز فاصله دارد لكن فصل به اجنبي نشده است و ﴿اللاتي في حجوركم﴾ متمّم حكم و بيانگر حكمت جعل حكم است.

نتيجه آن كه، به جهت موافقت با قرآن نمي‌توانيم طائفه مجوزه را ترجيح بدهيم.

 

ترجيح سوم: موافقت روايات محرمه با قرآن

صاحب كشاف اللّثام[25] قائل است كه جمله ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ تنها قيد قسمت اخير آيه است و نمي‌تواند قيد جمله اول نيز باشد براي اين مطلب دو وجه ذكر كرده است كه اين دو وجه در كلام مرحوم آقاي خويي[26] نيز آمده است لكن نه به طور كامل.

بيان كشف اللثام اين است كه مي‌گويد: چه عبارتي را قيد قرار مي‌دهيد؟ ﴿من نساءكم اللاتي دخلتم بهنّ﴾ يا فقط ﴿اللاتي دخلتم بهنّ» ؟ اگر بخواهيم جمله ﴿من نسائكم اللاتي دخلتم بهن﴾ را قيد هر دو جمله قرار بدهيم، اشكال آن اين است كه لازم مي‌آيد كه «من» در دو معناي نشويه و بيانيه استعمال شده باشد كه اين هم جايز نيست[27] و اگر بخواهيم فقط عبارت ﴿اللاتي دخلتم بهن﴾ را قيد هر دو جمله قرار دهيم (يعني كلمه من نساءكم« تنها متعلق به جمله اخير باشد.)

اشكال آن اين است كه لازم مي آيد فصل ميان موصوف (امهات نسائكم) و صفت (اللاتي دخلتم بهن) به اجنبيات و ما اگر در مطلق فصل بين صفت و موصوف مناقشه نكنيم. فصل به اجنبيات حتما اشكال دارد. بنابراين، اين عبارت فقط قيد ربائب است و روايات محرّمه مطلق مطابق قرآن مي‌باشد.

در دو جلسه گذشته اين كلام را بررسي كرده‌ايم. گفتيم ادعاي چنين ظهوري قابل مناقشه است.

 

پاسخ مجلسي اول به كاشف اللثام

مرحوم مجلسي اول در روضة المتقين[28] فرموده است ﴿من نسائكم اللاتي دخلتم بهن﴾ مي‌تواند قيد براي هر دو باشد و لازم نمي‌آيد كه «من» در دو معنا استعمال شود، بلكه كلمه «من» در هر دو مورد، بيانيه است به اين بيان كه: معناي «ربيبه» عبارت است از «دختر زن» پس كأن در كلمه ربيبه يك كلمه نساء مقدر است يعني تقدير اين گونه است و ربائبكم من نسائكم ـ اللاتي في حجوركم ـ آنگاه جمله و من نساءكم كه در آيه آمده است مي‌خواهد بيان كند كه مراد از نسائي كه در جمله ﴿و امهات نسائكم﴾ملفوظاً ذكر شده و نسائي كه در جمله ﴿ربائبكم اللاتي في حجوركم﴾بطور مقدر وجود دارد. نسائي است كه مدخوله باشند، پس تقدير آيه اين گونه مي‌شود: «و امهات نسائكم و ربائبكم من نسائكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن».

 

پاسخ به كلام مرحوم مجلسی

اين كلام ايشان نيز اشكال واضح دارد اين طور نيست كه بتوانيم براي مقدّر صنعتي قرار بدهيم. آيا صحيح است به اعتبار اينكه در كلمه «ربيبه» يك كلمه «نساء» از جهت معنا مقدر است . جمله اي اين چنين بگوييم و ربائبكم اللاتي دخلتم بهنّ و مراد از آن دخول به مادران آنها باشد؟

يا مثلاً بگوييم «خاله مدخوله زيد» و مدخوله را صفت ما در شخص قرار بدهيم، چون خاله يعني خواهر ما در و متضمن مفهوم «مادر» هست، صفتي براي مادر بياوريم ، واضح است كه چنين استعمالي صحيح نيست.

«والسلام»


[1] نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، ج‌1، ص: 132.
[2] ـ «وسائل باب20 من ابواب ما يحرم بالمصاهرة ج20 ح2: محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن يحيي عن الحسن بن موسي الخشاب عن غياث بن كلوب عن اسحاق بن عمار عن جعفر عن ابيه عن علي (عليهم‌السلام) ـ في حديث ـ قال و الامهات مبهمات دخل بالبنات او لم يدخل بهنّ فحرموا و ابهموا ما ابهم الله».
[3] ـ استاد مدظله: صاحب معالم كتابي دارد بنام منتقي‌الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان. وي به روايتهاي موثقه عمل نمي‌كند.
[4] ـ وسائل ج20 باب18 من ابواب ما يحرم بالمصاهرة و نحوها ح4 و باسناده (اي الكليني) عن احمد بن محمد بن عيسي عن محمد بن يحيي عن غياث بن ابراهيم عن جعفر عن ابيه عليهماالسلام ان عليا (عليه‌السلام) قال: (الي ان قال) و اذا تزوج بالابنة فدخل بها او لم يدخل بها فقد حرمت عليه الام.
[5] رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 305‌.
[6] رجال الشيخ الطوسي - الأبواب، ص: 142.
[7] ـ استاد مدظله: بتريه گروهي از زيديه سني هستند و بيشتر معاريف اهل سنت بتري مي‌باشند مثل ابوحنيفه براي اطلاع بيشتر به كتاب فرق‌الشيعه نوبختي نگاه كنيد.
[8] معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌14، ص: 251.
[9] ـ بحث «غياث بن ابراهيم» به طور مستوفي در جزوات نكاح شماره 10 و 11 و 12 سال 1377 آمده است ومطالب فوق خلاصه‌اي از آن بحث است.
[10] ـ وسايل الشيعه 564/20 ـ باب20 از ابواب ما يحرم بالمصاهرة ج7 جامع احاديث الشيعة 645/52 ـ باب1 از ابواب ما يحرم بالتزويج و ... ـ ج1.6.
[11] ـ وسايل الشيعه 20/459 باب18 از ابواب ما يحرم بالمصاهرة ـ ح5.جامع الاحاديث 25/546 باب1 از ابواب مايحرم بالمصاهرة ـ ح5.
[12] ـ وسائل الشيعه 20/463 باب20 از ابواب ما يحرم بالمصاهرة ـ ح2.جامع الاحاديث 25/545 باب1 از ابواب ما يحرم بالمصاهرة ـ ح3.
[13] نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، ج‌1، ص: 132.
[14] مستمسك العروة الوثقى، ج‌14، ص: 187‌.
[15] ـ مرحوم آقاي خويي به اين مبنا در موارد متعددي اشاره نموده‌اند از جمله در ذيل مساله 1 از فصل احكام دخول به زوجه كتاب النكاح1/135 و كلام ايشان در محل بحث نيز مبتني بر همين مبنا است، اگر چه صريحاً آنرا ذكر نكرده‌اند و اگر به جهت نكته‌اي بود كه مخصوص اين مسأله است در بيان نفي جمع عرفي به آن نكته اشاره مي‌كردند.
[16] موسوعة الإمام الخوئي، ج‌32، ص: 268.
[17] فرائد الأصول، ج‌4، ص: 26.
[18] ـ مثل روايات وهيب بن حفص، وسائل الشيعة، ج20، باب18 من ابواب ما يحرم بالمصاهرة، ح5.
[19] ـ از جمله «قد فعله رجال منا فلم ير به بأسا» كه در روايت منصور بن حازم (وسائل ج20 باب20 من ابواب ما يحرم بالمصاهرة ح2 استفاده حليت ميشود پس يكي از روايات تحليل به عبارت «لابأس به» جواز نكاح را بيان داشته است و در مقابل در برخي از روايات تحريم به تعبير «لاتحلّ له امها» حرمت نكاح بيان شده و بين اين دو عبارت جمع عرفي نيست.
[22] روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌8، ص: 255‌.
[23] التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج‌3، ص: 58.
[25] كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج‌7، ص: 177‌.
[26] موسوعة الإمام الخوئي، ج‌32، ص: 264 و 265.
[27] ـ باين اينكه لازم مي‌آيد من، هم نشويه باشد و هم بيانيه در جلسات قبلي گذشت.
[28] روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌8، ص: 255 و 256.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo